Учение адвайты. Адвайта веданта. Каково отношение между адвайтой и буддизмом? Не является ли адвайта просто копией буддизма

1) Человек не есть что-либо отличное от Божественной Природы, пронизывающей весь мир; словно соль, растворенная в море, Высший Дух-Атман-Брахман как бы разлит во всей Природе, во всей Вселенной, и Он таким образом неотъемлемо присущ каждому живому существу; "Тат Твам Аси".

2) "Это Учение - Адвайта-Веданта - есть главное из всех учений, поскольку все другие суть только дополнения Его и потому только одна Адвайта-Веданта чтится всеми мудрыми людьми, жаждущими Освобождения; Освобождение (Мукти, Мокша, Нирвана) - это, по словам Шри Шанкары, есть самая сокровеннейшая Тайна" ("Прастханабхеда" Мадхусуданы Сарасвати).

3) В древне-ведической литературе развились несколько основных терминов, которыми можно обозначить Высшее Духовное Начало, - Атман, Пуруша, Брахман, Тат Экам, и каждое из этих понятий заключает в себе целую философию или мировоззрение (хотя по Сути они обозначают одну и ту же Высшую Божественную Сущность). Чтобы более-менее исчерпывающим образом раскрыть хотя бы один из этих терминов, потребовалось бы написать минимум сотню объемных томов. Бог, Атман-Брахман, Пуруша неисчерпаем, и в полной мере Он не поддается словесно-вербальному описанию.

4) По своему сакральному статусу Пуруша-Атман-Брахман еще выше, чем так называемый личностный Бог-Творец-Ишвара, Праджапати, поскольку любое личностное Божество - это просто эманация/проявление из лона этого Непостижимого Вечного Первоисточника, обозначаемого как Сверх-личный Пуруша-Атман-Брахман, Ниргуна-Нирвишеша-Нирупадхи (т.е. Необусловленный, Неподверженный никаким изменениям и влияниям, Свободный от каких-либо свойств и атрибутов).

5) Все эти Духовные идеи - метафизические, религиозные, философские, космологические, итд. - появились в древней Индии спонтанно, по Божественному повелению. Человек, искренне стремящийся осознать Бога/Брахмана, это словно молодое нежное растение, тянущееся к теплым ласковым лучам Солнца, - таковыми были вдохновенные Риши Упанишад, оставившие нам чудесное (в том числе и поэтическое) описание своих Духовных прозрений и Трансцендентных опытов.

6) Санскритское слово Брахман включает в Себя (т.е. в диапазон своих значений) как Божественную Речь, так и молитву/мантру, обращенную к Божеству, как творческую Силу, так и самого Творца.

7) Санскритское слово Атман обозначает не только Дыхание жизни (в этом смысле слово Атман тождественно слову Прана), но и Саму Чистую Жизнь, Дух, Сущность всего, Я-в-Себе (Субъективную составляющую) всех движущихся и неподвижных вещей.

8) Веданта иногда еще обозначается как Уттара-миманса или Шарирака-миманса, то есть изучение воплощенного Духа (шаририна, дехина); предмет Веданты - уяснение Единства/Неразличия Атмана (Субъективно-личностного Духовного Начала) и Брахмана (Глобального Космического Духа) и изложение правил, учащих обнаружению в-Себе этого Единства посредством изучения Вед-Упанишад, т.е. Ведических Шастр (Священных Писаний).

9) Великий средневековый адвайтист-вайшнав Мадхусудана Сарасвати в своем трактате Прастхана-бхеда пишет: "Все места/изречения Веданты согласно ссылаются, прямо или косвенно, на Внутреннего/Антарам, Нераздельного/Акхандам, Не-имеющего-второго/Адвитьям, Единого/Экам и Единственного/Адвайтам Атмана-Брахмана".

10) Атман-Брахман - Авьякта, то есть Невидимый, Непроявленный, Недоступный нашим несовершенным чувствам/индриям; Атман-Брахман - Аджа, то есть Нерожденный, Несотворенный, Неимеющий начала и конца, Бессмертный (поскольку умирает только то, что рождается; что не рождается, то не умирает).

11) Никакой материальной природы, независимой от Атмана-Брахмана, не существует. Природа/пракрити/шакти/майя - это присущая Атману-Брахману непостижимая сила/энергия, находящаяся под Его контролем и руководством. Шива (т.е. Атман-Брахман) - это Господин Шакти.

12) С точки зрения Адвайта-Веданты, нет никакого противоречия между текстами Шастр, по-разному описывающими происхождение мира и вселенной, - все эти тексты одинаково неактуальны (и предназначены для неофитов), поскольку так называемая материальная вселенная не имеет ни начала, ни конца. С самой высокой Адвайтической точки зрения (Парамартха) материального мира вообще не существует.

13) Главными средствами, помогающими человеку открыть в-Себе Божественную Сущность, Атмана-Брахмана, являются Вивека (т.е. умение различать между Вечным/Атманом-Брахманом и невечным/преходящим/авидьей-майей) и Вайрагья (т.е. Бесстрастие, Отречение от всех чувственных наслаждений и удовольствий, поскольку материальные чувственные наслаждения отвлекают человека от Созерцания Божественного Духа-Брахмана, и делают его (человека) грубым и невосприимчивым к высоким Субстанциям).

14) Мадхусудана Сарасвати рассматривал философию Веданты в истолковании Шанкарачарьи (Кевала-Адвайта-Веданта), если не как единственно истинную, то как самую лучшую из всех систем и видов философии.

15) Главная задача Веданты - сосредоточение всех мыслей на Атмане-Брахмане - неосуществима без практики дхьяна-йоги , которая учит концентрации внимания (на Атмане) посредством остановки всех случайно приходящих мыслей (читта-вритти-ниродха). Никакого противоречия между Адвайта-Ведантой Шанкары и Йогой Патанджали нет и быть не может. (Прим. - Как учил великий Гуру Шри Свами Шивананда Сарасвати, Йога и Веданта - это две взаимодополняющие и гармонирующие между собой системы, которые необходимо объединить и рассматривать как единое Целое, как Учение Йога-Веданты.)

16) С точки зрения санкхьи, мир (в непроявленном виде) существовал раньше эмпирическо-проявленного мира, хотя и в тонкой-невидимой форме, а затем сделался видимым из-за деятельности причины. С точки зрения Адвайта-Веданты, материальный мир никогда не существовал, не существует и не будет существовать; то, что представляется сейчас в виде окружающего нас материального мира, - это чувственная иллюзия, вызванная авидьей-майей, то есть просто фикция, оптический обман.

17) Эта адвайтическая теория иллюзии -майи называется Виварта-вада; она гласит, что Самосветящийся и Совершенно Самодостаточный и Блаженный Адвайта-Пара-Брахман, как бы кажется материальной вселенной из-за авидьи-майи, некоей искажающей силы.

18) И в действительности, все Ведические Риши и Муни, излагавшие свои теории, согласны в своем желании доказать существование Единого Запредельного Господа, Адвайта-Ниргуна-Атмана-Брахмана, Совершенно Уникального и Неповторимого, Без-второго, которого называют Вишну, Нараяной, Рудрой, Шивой, Шамбху, итд.; все самые возвышенные и передовые теории приводят к теории иллюзии (Виварта-ваде). Некоторые называют Адвайта-Веданту Шанкары майя-вадой, - но это не совсем верно; правильное научное название Адвайта-Веданты - это Виварта-вада (т.е. материальный мир - это как бы вывернутый наизнанку Брахман).

19) Ведические Риши и Муни не могли и не могут заблуждаться, так как они всепроницательны и всеведущи, и как бы различные взгляды предлагались ими только затем, чтобы устранить атеистическо-материалистические теории; люди с их склонностью к мирским объектам не могут сразу понять Истинное Назначение человека, которое состоит в Духовном Слиянии с Богом, Сверх-личным Адвайта-Пара-Брахманом.

20) За некоторыми незначительными различиями между Йогой и Ведантой скрывается одна и та же Истина (выраженная различным образом и в несколько различных терминах); философий/доктрин может быть много, но Истина Одна, Она основывается на Божественном Ведическом Откровении.

21) Шри Бадараяна, называемый также Веда-Вьяса-Двайпаяной или Кришна-Двайпаяной, - это предполагаемый автор Брахма/Веданта-сутр, называемых также Уттара-миманса-сутрами или Вьяса-сутрами (а также Шарирака-сутрами).

22) Шри Бадараяна - это отнюдь не первый философ Веданты, Он не является создателем Ведантической системы. Сутры Веданты часто ссылаются на других великих философов Веданты (напр., Асмаратхья, Касакритсна), которые жили задолго до того времени, когда Веданта-сутры получили свою окончательную форму. У Веданта-сутр было очень длительное предварительное развитие, восходящее через Упанишады и брахманы даже до самих гимнов Риг-Веды.

23) В системе санкхьи пракрити/прадхана играет роль майи и ослепляет Пурушу, пока Он не отвращается от нее и она перестает существовать, - по крайней мере, для Него (т.е. для освобожденного Духа). В Шветашватара-Упанишаде сказано: "Майям ту пракритим видьят Майинам ту Махешварах" - "Пракрити - это майя, а Махешвара - Владыка/Правитель майи".

24) "То, что сказано в Ведах, есть Истина. Мудрый человек опирается на то, что сказано в Ведах. Не тратьте время на изучение того, что не есть Веда" (Майтри-Упанишада).

25) В древней Индии имелся очень большой фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в отдельности (т.е. не был чьей-либо частной собственностью), но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек. Огромная хаотическая масса догадок относительно Истины носилась в воздухе, и каждый пользовался ею в меру своих способностей и потребностей.

26) Веданта утверждает, что в процессе метемпсихозы/сансары переселяется из одного тела в другое не Атман-Пуруша, а сукшмашарира, то есть тонкое материальное тело. Пуруша-Атман-Брахман (т.е. Чистое Сознание) же остается всегда Неприкосновенным, простым Созерцателем, пребывающим всегда выше и отдельно от всего, происходящего в области пракрити.

27) Философов Веданты и Буддизма часто упрекали в мрачном пессимизме. Но они не всегда ноют и протестуют против жизни как ничего не стоящей. Их пессимизм иного сорта. Они просто утверждают, что получили первый повод к философскому размышлению от того факта, что в мире существует (точнее, царит) страдание.

28) Страдание/духкха - это очевидное несовершенство/анартха, и оно вызывает естественный вопрос, почему оно вообще существует и как его можно уничтожить. В совершенном мире страдание не имеет места, и посему страдание должно быть полностью ликвидировано. Мир полон страдания, и оно должно быть устранено.

29) Веданта и Буддизм никоим образом не поощряют самоубийства, так как оно бесполезно (в деле избавления от сансарной духкхи), - ведь те же самые проблемы предстанут человеку и в другой жизни. Впрочем, некоторые виды аскетических практик/тапаса, которым предаются некоторые индуистские, джайнские и буддистские йогины, трудно назвать как-то иначе, кроме "довольно радикального расставания с телом".

30) Древнейшие, т.е. классические, Упанишады: Айтарейя, Брихадараньяка, Иша, Катха, Каушитаки, Кена, Чхандогья, Майтри (Майтраяни), Мундака, Прашна, Мандукья, Шветашватара, Тайттирийя, Джабала, Кайвалья. Из сочинений смрити Шанкара цитирует (в комментарии на Брахма-сутры) Махабхарату (Бхагавадгиту), Рамаяну, Маркандея-Пурану, Ману-смрити, Яску, Панини, Парибхашас, Санкхья-карику.

31) Несомненно, что именно мышление, содержащееся в Упанишадах, дало первый импульс более систематическим философским размышлениям в Индии. Веданта, основанная на Упанишадах, очевидно, самая древняя философско-религиозная система Индии.

32) Веданта - это систематическое изложение доктрины, содержащийся в Упанишадах. Хотя эту доктрину можно разложить на составляющие (пункты, части, адхьяи), но в ее изначальной Цельности и Определенности сомневатьться не приходится, поскольку у всех Ведантистов имеется сходная цель: избавление от сансары и переход в Нирвану посредством удаления невежества-авидьи-авивеки и познания Высшего Начала, Атмана-Брахмана.

33) Содержательное резюме всей системы Адвайта-Веданты таково: "В одном предложении мы скажем о том, о чем написаны тысячи томов, - Брахман есть Истина; материальный мир есть обман, иллюзия, майя; человеческая Душа в чистом виде (т.е. свободная от кармы) есть Брахман, и не иначе". Брахман - это и есть Сама Нирвана, т.е. Брахмо-Нирвана (см. Бхагавадгита 2.72.).

34) "Нет ничего достойного приобретения, нет ничего достойного наслаждения, нет ничего достойного знания, кроме одного только Брахмана; ибо тот, кто знает Брахмана, есть Сам Брахман; Брахман - это Все (т.е. Бог)".

35) Атман - это Божественная Душа, пребывающая в человеке. Именно этот Атман идентичен Брахману. Именно этот Атман необходимо обнаружить в-Себе каждому, чтобы познать Брахмана и, соответственно, стать Брахманом.

36) Эта бесстрашная система Адвайта-Веданта является самым смелым и самым верным синтезом во всей истории философии. Даже Кант, ясно признававший Тат/То (Динг-ан-зих), не заходил так далеко, - то есть до признания тождества/экатвы Объективного Высшего Божественного Начала (Брахман) и Субъективной стороны мира (Атман), отраженной в человеке.

37) Синтез (т.е. как бы снятие, ликвидация) субъективного и объективного - это самое верное разрешение мировой загадки. Этот синтез (т.е. изначальное Единство) великолепно демонстрируется в анализе Махавакьи "Тат Твам аси", когда мы освобождаем эти слова (т.е. "Тат" и "Твам") от всего временного, наносного, и выявляем, вычленяем из них Сущностное значение. Разбиение на субъект и объект - последствие авидьи-майи; в действительности нет ни субъекта, ни объекта.

38) Абсолютная Божественная Сущность, Атман-Брахман, как бы проявляется и в личностном Творце, и в полубогах, и в людях, и в животных, и вообще во всех своих феноменальных проявлениях. Но в то же время Он продолжает оставаться за пределами всяческих изменений, проявлений, непроявлений, омрачений, затемнений, просветлений, итд.

39) Человек по его настоящей Природе одинаков с Брахманом, Богом, Абсолютной Причиной Вселенной. Человек изначально обладает Божественной Природой (Дивья-Сварупа), хотя и скрытой/обезображенной на время незнанием-невежеством-авидьей и ее последствиями.

40) Учение Веданты способно помочь нам услышать неслышимое, увидеть невидимое, воспринять невоспринимаемое, познать непознаваемое (Чхандогья-Упанишада). Именно в Чхандогья-Упанишаде Сама-Веды (6.8.7.) содержится Великое Изречение "Тат Твам Аси" - "Ты Есть То", показывающее, что Сущность человека тождественна Сущности Бога и Природы.

41) "Как по одному куску глины (становится) известно все, сделанное из глины (горшки, кувшины, итд.), - поскольку разница здесь только в имени/нама, происходящем от речи, а Истина заключается в том, что все есть глина, - так и вследствие познания Атмана-Брахмана познается все остальное (т.е. все предметы вселенной в частности и в общем)".

42) "Как по одному куску золота известно все, сделанное из золота (украшения, браслеты, цепочки, итд.), - поскольку разница здесь только в имени, происходящем от речи, а Истина заключается в том, что все есть золото, - так и вследствие познания Атмана-Брахмана познается все остальное".

43) "Как по одному куску железа известно все, сделанное из железа (ножи, замки, итд.), - поскольку разница здесь только в имени, происходящем от речи, а Истина заключается в том, что все есть железо, - так и вследствие познания Атмана-Брахмана познается все остальное" (Все три приведенных примера - из Чхандогья-Упанишады).

44) Манас-ум происходит от пищи; дыхание - от воды; речь - от жара/огня. Все существа, погружаясь в Истинное-Сат (или при глубоком сне, или в смерти), не знают, что они погружаются в Истинное/Сат. Чем они были до этого (погружения), тем они и делаются потом (т.е. после пробуждения).

45) "То, что на самом деле Существует, - это Тонкая Невидимая Сущность-Сат, - в Ней все создания имеют свой корень и свое Я-Атман. Эта Сущность-Сат есть Истина, Эта Сущность-Сат есть Атман, Эта Сущность-Сат есть ТЫ САМ, о Шветакету!" (Чхандогья-Упанишада).

46) Вы не можете видеть соль (растворенную в воде), не можете осязать, но можете попробовать и узнать, что она тут есть, хотя и невидима. Соль, Soul. Так же обстоят дела и с Атманом.

47) Веданта ссылается на Веды, - но не так, как система, развившаяся из Них или относящаяся к Ним, - а скорее как на независимого свидетеля, ожидая от него санкций и подтверждения. (То же, хотя и в меньшей степени, относится и к другим системам.) Это доказывает то, что Веданта не является слепым рабом ведических догм. Каждое утверждение/тезис Веданты может быть доказан и без привлечения на помощь Ведических текстов. Веданта уникальна тем, что Она подтверждается и Разумом, и Священными Писаниями.

48) Для Веданта-сутр характерно то, что они обращают меньше внимания на праманы (источники, авторитеты, мерило знаний), чем другие системы.

49) Есть только Одна Высшая Реальность - Пара-Брахман, Непостижимый Божественный Принцип, Главенствующий над всем созданным и несозданным, одушевленным и неодушевленным, движущимся и неподвижным, итд.; разнообразие видимого мира - это результат/плод невежества/незнания, которое Веданта намерена уничтожить.

50) Шанкара пишет: "Если мы, Ведантисты, признаем Учение об Абсолютном Едином Брахмане, то обычные средства познания (пратьякша, анумана, упамана, абхава, итд.) становятся непригодными, поскольку они лишаются своих объектов (ибо Брахман не объект и ОН не множественен)".

51) Учение (т.е. Адвайта-Веданта), стремящееся доказать, что разнообразный мир, представляемый нам чувствами, нереален, не могло в то же время ссылаться на показания чувств и на вывод, основанный на этих показаниях, для доказательства Истины/Знания, - хотя оно могло признавать и, действительно, с охотой признавало их значение для всех обычных дел мира сего (прапанчхи). То есть для (действий, происходящих в сфере) вьявахарика-сатты, пратьякша и анумана вполне пригодны.

52) Шанкара пишет: "До тех пор, пока человек не дошел до истинного Знания Атмана-Брахмана, Сущности Я-в-Себе, ему не приходит в голову, что мир причин и последствий с его орудиями/инструментами, объектами знания и результатами действий - не истинный, не реальный".

53) Смрити (так называемое предание) истинно постольку, поскольку оно не противоречит Веде.

54) Шанкара пишет: "Так как мысли человека совершенно разнузданны и рассеяны, то размышление, не обращающее внимания на Священные Ведические тексты и основывающееся только на личном мнении, не имеет надлежащего основания".

55) Истинная Природа мировой Причины, от которой зависит окончательное Освобождение, не может, в силу Своей крайней абстрактности, быть даже мыслима без Священных текстов; Она (Первопричина, т.е. Атман-Брахман) не может быть объектом восприятия, так как не обладает никакими свойствами (типа формы и тому подобного); и так как Она не имеет даже характерных признаков или свойств, то и не может подлежать выводу и другим орудиям/средствам настоящего Знания.

56) Веда есть Брахман, а Брахман есть Веда. Веда не нуждается в доказательствах, Ее авторитет не требует никакой поддержки. Веда Сама Себя доказывает; Она светит, как Cолнце.

57) Веда, Слово-Логос, Шабда - это Перво-Откровение, проявление и создание Божественного Могущества. Шабда-Брахман есть первое Творение Божественной Мудрости. Веда как Божественная Мудрость Тотальна, Абсолютна, Самоочевидна, Самолучезарна, Несравненна и Спасительна. Веда отнюдь не ограничивается известными всем четырьмя Ведами (Риг, Яджур, Сама и Атхарва); любая мысль и выражение, согласные с Истиной, есть Веда.

58) Шанкара пишет (во введении к Своему комментарию на Брахма-сутры): "Так как известно, что субъект и объект, входящие в понятия "Я" и "не-Я", по своей сущности противоположны - подобно свету и мраку - и что один никогда не может занять место другого, то из этого следует, что они никогда не могут обменяться своими атрибутами".

59) Субъект и объект, если и могут быть совместимы, то только вследствие невежества-авидьи. То, что понимается как субъект, не может в том же самом акте познания пониматься как объект (и наоборот). Нельзя подставлять объектные свойства вместо субъектных.

60) Шанкара пишет: "Переносить объектное (т.е. то, что воспринимается как не-Я со всеми его свойствами) на субъектное (т.е. на то, что воспринимается как Я и состоит из субъективного мышления), и наоборот, переносить субъектное на объектное совершенно неосновательно (и в определенной мере губительно для субъекта)".

61) Субъект может быть только субъектом, а объект может быть только объектом. И тем не менее, дурная привычка человеческой природы проявляется в том, что он (невежественный человек) говорит, соединяя правду с ложью, - "Я есть это (напр., тело)", "Это мое (напр., имущество)". Эта пагубная привычка порождается смешением субъекта и объекта (и ихних свойств), неразличением одного от другого, и перенесением сущности и свойств одного на другого (- цитата из Шанкары).

62) Шанкара говорит о субъекте и объекте не только в простом формально-логическом значении этих терминов, но под словом "субъект" он понимает Реальное и Истинное Я, тогда как объект для него - это нечто нереальное и феноменальное, т.е. тело с его органами и вообще весь материальный мир.

63) В выражении "Я есмь" глагол ("есмь") имеет СОВСЕМ иной характер, чем в выражениях "ты есть" или "он есть". Различие между субъектом и объектом, как между Реальным и феноменальным, чрезвычайно важно, и придает всей философии Веданты особый возвышенный характер.

64) (Из такого основного различия вытекает то, что) мы не должны приписывать предикаты Реального и Субъективного феноменальному и объективному, и предикаты феноменального и объективного Реальному и Субъективному. Главная сила авидьи-майи состоит именно в том, что она провоцирует эту ошибку/митхьяджняну.

65) Нельзя приписывать феноменальные и объектные свойства Субъективной Реальности, которая есть Единственная Божественная Сущность (Атман-Брахман), - основа человеческого Я и феноменального мира. Поскольку мы в действительности есть Брахман, то наше невежество-незнание можно назвать незнанием-невежеством Брахмана.

66) Невежество может и должно быть уничтожено; невежество - это ничто потому, что Реальное не может быть уничтожено, так что подлежащее уничтожению не может быть названо Реальным. Весь обыденный мир есть результат этой авидьи, т.е. закономерный плод подпадения под власть майи, которая неизбежно присуща каждому рожденному в материальном мире существу, ибо существо не могло бы появиться в физическом мире, не будь оно кармически (т.е. майей) обусловлено.

67) В Реальности существует только Брахман и ничего больше, и этому Брахману как Субъекту ничего не должно приписываться из того, что свойственно личности, бхутатме. Все, что мы можем сказать о Высшем Брахмане, так только то, что Он есть Единый, Неизменяющийся, Несоприкасающийся-ни-с-чем, Бесформенный, Вечно-Чистый, Сверх-Разумный и Свободный.

68) Приписывать Атману-Брахману что-нибудь феноменальное было бы таким же заблуждением, как приписывать синий цвет бесцветному прозрачному небесному эфиру.

69) С точки зрения Веданты, причина и последствие в действительности одно и то же, рассматриваемое только с разных точек зрения; последствие всегда предполагается пребывающим в причине в скрытом виде. Поэтому, если Атман-Брахман есть все, и ничто не существует помимо Него, то сущность мира - это Атман-Брахман, и ничто иное.

70) Вселенная (со всеми своми особенностями, дифференциациями, итд.) существовала скрытой в Брахмане так же, как пар существует скрытым в воде до ее нагревания, хотя он (пар) и не виден до тех пор, пока огонь не нагреет воду.

71) Ведантисты стоят за неразличение или субстанциональное тождество причины и последствия (карья-карана-абхеда), и в известных пунктах здесь с ними согласны и философы санкхьи. Но Причина никогда не может сделаться объектом.

72) Шанкара говорит, что даже в тех случаях, когда непрерывное существование причины в следствии не замечается, как например в семенах фигового дерева, из которых вырастают побеги и новые деревья, термин "рождение", применяемый к побегам, означает только то, что причинная субстанция, - например семя, - становится видимой, делаясь побегом итд., вследствие непрерывного нарастания подобных частиц, и термин "смерть" обозначает только то, что через отделение этих частиц причина снова уходит из сферы видимого.

73) Истинное Я (Атман-Брахман), согласно Веданте, все время свободно ото всех условий (упадхи), от имен и форм, и для истинно Сведущего (т.е. Просвещенного/Просветленного) человека весь феноменальный мир действительно не существует.

74) Нелегкое дело лавировать между двумя такими, на первый взгляд , противоречиями: Брахман, хотя Его и называют материальной причиной (упадана-карана) вселенной, есть Невещественный, и сам мир, которого Он есть причина, признается нереальным; и в то же время причина и последствие признаются тождественными в субстанции. Выход из этого кажущегося затруднения находится в теории Виварта-вады.

75) Для Ведантистов материя, в обычном смысле этого слова, совсем не существует. Но при всем этом иллюзорная змея, принимаемая по ошибке за веревку, имеет вполне реальное влияние/последствие устрашать того, кто на нее наступит, - хотя рано или поздно ошибка восприятия обнаруживается. Брахман по отношению к миру - это то же, что веревка по отношению к змее.

76) На самом деле, веревка не превращается в змею, - и точно также Брахман не изменяется, когда Он воспринимается как материальный мир. Брахман представляется как мир, и без Него этот мир был бы просто ничем. И если поэтому Брахмана называют материальной причиной мира, то совсем не в том смысле, что глину называют материальной причиной горшка или кувшина.

77) Но даже кажущееся/иллюзорное существование материального мира требует реального субстрата, который и есть Брахман, - так же как иллюзорная змея требует реальной веревки.

78) Все материальное есть последствие невежества-авидьи. Все нереально, кроме Атмана-Брахмана. Но, тем не менее, для практических целей (вьявахараартхам) непросветленных людей объекты можно посчитать в некоторой степени реальными, что бы ни думали о них в сущности.

79) Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального.

80) Человек, впервые серьезно задумавшийся над непостоянством мира и его причинами, похож на животное, которое всю свою жизнь брело опустив голову, и затем наконец-то подняло ее (голову) в небо.

81) То, что мы обыкновенно называем я-ахамкарой (эго), есть только продукт манаса/ума и в действительности столь же несубстанционально (т.е. вымышленно и нереально), как сам манас, чувства, тело, и весь остальной материальный мир.

Её появление связывают с именем мудреца Гаудапады (5 в.) и Шанкарачарьи (8-9 в.), который развил и систематизировал учение.

Эта философская школа базируется на «прастхана трайя » - тройном каноне веданты (Упанишады , Бхагават Гита, Брахма сутры), текстах Гаудапады, например «Мандукья-карика» (комментарий на «Мандукья упанишаду» ) и текстах Шанкарачарьи, написавшего свои комментарии на тройной канон, а также множество философских трактатов и боговдохновенных гимнов.

Главный тезис адвайта-веданты - «джаган митхьям, брахмо сатьям, дживо брахмайва напарах» , что означает: «мир ложен, Брахман истиннен, джива неотлична от Брахмана» .

В своем основном положении адвайта-веданта противостоит другим ведантическим школам - дуализму Мадхвы и ограниченному дуализму Рамануджи , провозглашая принцип недвойственности, тождество Атмана и Брахмана. Избранные высказывания из упанишад, постулирующие это тождество, в традиции адвайта-веданты известны как «махавакьи » (великие речения), например такие как «Тат твам аси» - «Ты есть То» , «Ахам Брахмасми» - «Я есть Брахман» и другие.

С точки зрения адвайта-веданты, Атман - высшее "Я" и самое глубинное из состояний - идентичен Брахману, как воздух в закрытом кувшине един с воздухом вне его.

Адвайта-веданта утверждает единый и неделимый Брахман как одновременно действующую и материальную причину мира. Брахман сам создает мир из себя. Материал для создания исходит из Брахмана и Брахман же и является создателем, подобно пауку, делающему паутину из слюны, выходящей из него самого.

Брахман - ниргуна , т. е. лишенный каких бы то ни было атрибутов, качеств и свойств, нерожденный, бесконечный и вечный. Его подлинная природа трактуется как Сат-Чит-Ананда , где Сат - вечное бытие, Чит - изначально чистое сознание, Ананда - бесконечное блаженство. Он один и только один, но у Брахмана есть его скрытая сила, известная как Майя или Шакти . Шакти не существует отдельно от Брахмана, как влажность не существует без воды, но она способна вызвать иллюзию самостоятельного явления, не связанного с Брахманом.

Так, с точки зрения адвайта-веданты, любая двойственность и множественность иллюзорна, она - плод авидьи , незнания, возникающего под воздействием Майи, заключенной в самом Брахмане.

Вселенная никогда не возникала и не была никем создана. Есть только беспредельный и бесформенный Брахман, видимый как различные имена-формы вследствие ошибочного восприятия. Когда при взгляде на веревку исчезает иллюзия змеи, веревка видится в её истинном виде. Точно также, когда исчезает ошибочное восприятие мира явлений, видящий реализует с Брахманом свою изначальную идентичность.

Так в этой школе понимается окончательное освобождение, к которому адепта постепенно подводит практика джняна -йоги . Джняна-йога как правило подразумевала принятие санньясы , и состояла из трех основных ступеней:

1. Шравана - изучение текстов под руководством Гуру и слушание его наставлений.
2. Манана - размышления об истинности наставлений до полного устранения каких-либо сомнений.
3. Нидидхьясана - медитация. Сосредоточение сознания над «Ахам Брахмасми» и другими махавакьями.

Джняна-йогу практиковали санньяси из десяти орденов (дашанами) и матхов -монастырей, основанных Шанкарачарьей и его учениками. Это были аскетические монашеские направления, в дальнейшем в них появились различия, поскольку каждая группа монахов предпочитала определённые условия для практики, например, в горах (Гири), возле святых мест (Тиртхи), в лесу (Аранья) и т. д. Все эти монашеские ордена использовали практику джняна-йоги и аскетизма, но позже, когда эти ордена стали популярны по всей Индии, в них вступали все, кто придерживался веданты, многие из дашанами перестали делать акцент на аскетизме, они смешались с разными шайвитскими, вайшнавскими и другими религиозными направлениями.

Современные дашанами на данный момент тоже перемешались со множеством школ, это было неизбежно в связи с популярностью этой традиции, более мелкие религиозные течения примкнули к ним, так, например, в школе Крийя -йоги, идущей от Бабаджи, мы встречаем имена с окончанием Гири и др.

На протяжении веков джняна-йога была доступна только брахманам-санньяси, и только, начиная с 19 в., ситуация начала меняться усилиями таких учителей как Рамакришна, Вивекананда и их последователи.

Евгений Евтушенко: «Счастлив стал и я неосторожно, тем, что больше счастья не ищу» .
Что-то в этом есть, но что?

Козьма Прутков: «Хочешь быть счастливым – будь им!»
Это как так?

Борис Гребенщиков: «Нас учили, что жизнь — это бой, но по новым данным разведки мы воевали сами с собой.» Ну очень умно, хотя что это действительно значит?

А всё это значит – Адвайта Веданта!

«У нас нет свободы выбора. У нас есть больше, – у нас есть свобода от выбора.» Ой… А это уже слишком. Процессор зависает…

Такого нет в нашей культуре, вот и зависает процессор. Последнее замечание исходит от реализованного мастера Адвайты Веданты, предыдущие – просто от талантливых людей, поймавших разрозненные брызги некогда целостного учения, истоки которого, возможно, находятся в истории славянского язычества. И мы так будем зависать всегда, потому что нет в нашей современной культуре осмысленного объяснения таких вещей. Просто мы чувствуем, да, в этом что-то есть, и всё…
«Если вы знаете одну культуру, то вы не знаете ни одной, если вы знаете одну религию, вы не знаете ни одной, если вы знаете один язык, вы не знаете ни одного », — говорил Макс Мюллер, один из основателей современного религиоведения. Так и я начал немного понимать свою родную культуру только после знакомства с другими. В этой статье я попробую показать, как восточное философское учение Адвайта Веданта помогает понять нашу культуру. Попробую проследить, как это учение пронизывает всю нашу повседневную жизнь, показать Адвайту именно с практической точки зрения. И, оказывается, чем больше ищешь Адвайту вокруг себя, тем больше её видишь везде и всюду, а не только в далекой Индии, или в очень умных книжках. Философские трактаты очень увлекают, но как только отложишь книгу, то «реальная» жизнь начинает диктовать свои правила игры. Я пробую преодолеть эту двойственность, и помогает мне Адвайта Веданта – гениальное, мне кажется, философское учение.

Почему Адвайта? Зачем она нам нужна? Ответов будет много, попробуем разобраться. Согласно этому учению, наше привычное состояние разделеннности на субъект (индивидуальное Я) и объект (внешний мир) является главной иллюзией нашего бытия. На самом деле, согласно Адвайте Веданте, мир не разделен на субъект и объект, а является целостным. Практически это означает то, что когда мы воспринимаем любое внешнее явление так, как будто мы к нему не имеем отношение, то это и есть глубокое заблуждение, иллюзия.

Слово адвайта переводится как «не двойственность, неразделенность» – только это состояние, согласно учению, является настоящей реальностью, всё другое просто выдумано нашим умом.
Если же мы этого не понимаем и выбираем двайту (двойственность, разделённость, дуализм), то это означает, что мы на самом деле еще не начали жить осознанной жизнью, а только думаем, что живем.

В современной реальности такие состояния рано или поздно уничтожат наш мир. Всё просто. Хочешь жить – осваивай Адвайту. Пафосно, конечно, но похоже на правду. Почему раньше не уничтожили? Всегда же дуалистически разделяли жизнь на добро и зло (двайта), бесконечно воевали друг с другом — и ничего, живем себе тысячи лет. А вот дальше, похоже, не получится, потому что воевать за эти тысячи лет научились очень хорошо, и если раньше доставалось только нам с вами, то теперь достаётся природе, и она постепенно погибает. Погибнет природа, погибнем и мы. Однозначно. На Луну или Марс улететь не успеем. Вот поэтому нам так нужна Адвайта. Если, конечно хотим жить. Если не хотим, то дальше можно не читать.

Начнем с экологии. Согласно экологам, если люди радикально не изменятся, то в обозримом будущем наша цивилизация скорее всего погибнет. Радикально измениться — значит научиться жить в гармонии с природой, научиться быть частью природы, почувствовать свою неразделенность, целостность с природой. А это и есть Адвайта – слияние нашего индивидуального Я (субъект) с объектом (природой). Пока такого слияния нет, жаловаться нам не на что, почти все погибнем. Так что Адвайта Веданта, по сути, предлагает нам путь фундаментального решения экологической проблемы.

Мне кажется, что экологический мотиватор — самый сильный в этой истории. Агитировать человека жить духовно, быть хорошим, добрым, заботливым, не быть разрушителем, – занятие неблагодарное. А вот если рассказать человеку, как от его неправедной жизни погибает мир, то, может быть, это его лучше вдохновит. На примере курильщиков очень хорошо это можно показать. Когда курильщику рассказывают о вреде курения для его здоровья, он отвечает, что это его жизнь, что хочу, то и делаю с ней. Но я их спрашиваю, какой наибольший вред они приносят, когда покупают сигареты?

Ответ всегда, я подчеркиваю – всегда поражает своей банальностью. Независимо от уровня развития человека, социального статуса и всех остальных наслоений он отвечает одинаково. Примерно так, как написано на пачках сигарет: курение вредно для здоровья твоего и окружающих, рак, импотенция и всё такое. Во-первых, такой ответ говорит о том, что подсознательно курильщик меня считает за дурака (та самая двойственность – двайта), вроде как бы я не читал, что написано на сигаретах. Во-вторых, таким ответом он демонстрирует, что на самом деле он слышит только себя (опять разделённость – двайта). Раз так, то, согласно Адвайте Веданте, курильщик уничтожает наш мир. Даже если не курит. Ведь мой вопрос был не в том, какой вред от курения, а о том, какой вред от покупки сигарет. Никто из курильщиков вопроса не слышит. Вот это и есть та самая разделенность — двойственность, отсутствие состояния адвайты (не двойственности).

Причем здесь экология? Притом, что любой мало-мальски экологически образованный человек легко ответит, что, покупая сигареты, курильщик голосует своими деньгами за развитие табачных корпораций, которые на эти деньги не только произведут новые сигареты, но и прозомбируют миллионы новых своих сторонников при помощи современных сверхэффективных рекламных технологий, что станет очередным шагом к уничтожению природы.

Очень важно понять, что такое зомбирование происходит путем провоцирования людей на состояние двайты – разделённости. Как только такая провокация срабатывает, то человеком можно легко управлять. Всем известное «Разделяй и властвуй!». Если же написать на пачке сигарет о том, сколько миллионов людей погибнут от нашей, казалось бы, невинной покупки сигарет, то это может стать гораздо более сильным мотиватором к поиску путей освобождения от зависимостей. Ведь любая зависимость – это и есть разделённость (двайта), и путь к любому освобождению первоначально лежит именно в освобождении от зависимостей. Так что Адвайта Веданта – это еще и простое освобождение от любых зависимостей.

Снова вернемся к Цезарю Теруэлю: «Вы думаете и верите в реальность того, что думаете ». Курильщик верит в реальность того, что он сам принял решение курить. Мы всегда считаем, что мир именно такой, каким мы его себе представляем. Табачные корпорации потирают руки! Вкатило! Разделяй и властвуй – работает! А вот адвайта не работает. Значит, мы все тут погибнем.

Погибнут и владельцы табачных корпораций, так что все мы на самом деле в одной лодке. Реальное понимание этого и есть адвайта. Если же у читателя сейчас включится любой негатив по отношению к монстрам табачной индустрии, значит, читатель угодил в ловушку двайты, он начал разделять себя (добро) и монстров (зло). Обратите внимание: начал разделять, а не различать. Различение добра и зла, хорошего и плохого – есть Адвайта, а вот разделение – нет. Если мы видим зло, то в нашей культуре заложен ничем не обоснованный поведенческий стереотип: мы начинаем к этому злу негативно относиться (разделение). Парадокс заключается в том, что чем лучше, чем позитивнее человек относится к так называемому злу, тем меньше его становится (различение). Потому, что согласно Адвайте Веданте, зло – это иллюзия, его не существует в реальности, зло создано нашим собственным умом!
Это очень тонкие вещи и совершенно другой уровень осознанности жизни. В такие моменты понимаешь, что вся наша жизнь во многом — иллюзия, что многие «представления» в нашей голове — всего лишь игры разума, концепции нашего ума, созданные только нами и существующие только в нашем воображении. Это – Адвайта Веданта.
Практика без теории слепа, теория без практики мертва! Попробуйте простейшую, но уверяю вас, чрезвычайно эффективную практику осмысления состояния адвайты. Для этого совсем необязательно ехать в Индию, заниматься йогой или идти на поклон к великому Гуру. Просто прокатитесь в тамбуре обычной пригородной электрички и попробуйте там попросить людей не курить. Предупреждение! Автор и издатель не несут ответственности за любые потери или ущерб, причиненный или испытываемый любым лицом, действующим или воздерживающимся от действий на основании материалов, изложенных в настоящей статье!
Пожалуйста, прежде чем приступить к этой ведической практике — внимательно прочитайте до конца настоящую статью! Ваш успех всецело будет зависеть от того, сможете ли вы реально раскрыть и временно удержать в себе состояния различения (а не разделения), принятия (а не отвержения), сострадания (а не страдания), заботы (а не долга), радости (а не счастья), любви (а не удовольствия).
Как нетрудно догадаться, все вышеперечисленные состояния являются базовыми состояниями Адвайты Веданты. Как только вы почувствуете, что хотя бы одно из ключевых состояний покидает вас – бегите! Смиритесь со своим несовершенством и смело бегите! Это действительно очень трудная практика! Однако после такого экстремального опыта теория Адвайты Веданты уже никогда не останется для вас только мертвой теорией.

Теперь на основе вышеизложенных идей попробуем осмыслить цитаты, приведенные вначале статьи.
Евгений Евтушенко: «Счастлив стал и я неосторожно, тем, что больше счастья не ищу «.
Что плохого в состоянии поиска счастья? Человек старается, ищет, ищет… Ведь именно этому нас учили в пионерских лагерях: «Бороться, искать, найти и не сдаваться!». Оказывается, такие поиски счастья обычно приводят к состоянию разделенности: несчастный субъект (Я) и счастливый объект (Счастье).

Настоящее счастье, согласно Адвайте – это неразделенность субъекта и объекта. А если мы ищем счастье в состоянии разделённости, то одновременно этой же самой разделённостью мы и отдаляем от себя счастье, мы не можем догнать счастье теоретически. Замкнутый круг. Всё равно, что догонять горизонт. Это, конечно, не означает, что не нужно искать счастье, но надо понять, что счастье не снаружи (в объекте), а внутри. А на самом деле даже не внутри, потому что понятий «внутри и снаружи» не существует. Как только мы избавляемся от иллюзии разделенности нашей жизни на «внутри и снаружи», тогда и рождается настоящее счастье (радость). Так что адвайтистское прочтение пионерской речёвки будет немного иное: «Бороться, искать, найти и рассмеяться!».

Вот и очередной ответ, зачем нам Адвайта: чтобы быть счастливыми! Кстати, быть счастливым – главная цель и буддийского учения, но только с маленьким дополнением: быть счастливым, и чтобы от этого никто не страдал (а вот это сложнее). Мы же обычно становимся счастливыми за счет других. А раз так, то согласно Адвайте Веданте это не счастье, а иллюзия.
Немного о буддизме. В Индии существуют Веды (аналог Библии или Корана). Веды - это древнейшие индийские тексты, содержащие в себе огромный комплекс всевозможных религиозных, философских и мировоззренческих идей. Большинство восточных учений основываются на Ведах. В том числе Буддизм и Веданта – различные прочтения Вед. Поэтому Веданта – как одно из прочтений Вед; Адвайта – учение о недвойственности по версии философии Веданты.

Существует так же учение о недвойственности по версии Буддизма. В Буддизме оно называется «отсутствие самосущего бытия» (концепция Пустоты) – пустота от независимого существования. В целом эти учения совпадают. Просто действительно сложные вещи мы всегда стараемся объяснять разными способами. Например, прочтением Вед посредством западного мышления будет учение об экологическом жизневедении. В своей сути оно ничем не будет отличаться от Буддизма или Веданты, кроме формы и глубины подачи.
То же можно сказать и об Учении Христа. Католичество, Протестантство, Православие, Старообрядчество и множество других Христианских конфессий – все они есть различные прочтения Учения Христа. Само же Учение Христа тоже основано на Ведах…
Вот что пишет об этом один из основателей современного религиоведения Макс Мюллер: «Для меня подлинное христианство, я имею в виду религию Христа, становится более и более возвышенным по мере того, как мы всё больше узнаём и всё беспристрастнее оцениваем сокровища истины, скрываемые в презираемых религиях мира. Теория Христа – это теория ведического Агни, или огня; Воплощение представляет ведическое торжество сотворения огня, символ огня любого вида, во всяком движении жизни и мысли; Троица Отца, Сына и Духа есть ведическая Триада Солнца, Огня и Ветра; а Бог в конечном счете есть космическое единство ». В возрасте 52-х лет Макс Мюллер оставил преподавательскую деятельность, всецело посвятив себя изданию Священных книг Востока.

Снова вопрос – зачем нам всё это? Зачем нам изучать всякие религиозные предрассудки? На этот раз отвечу словами Махатмы Ганди: «Для меня религия – это вера в упорядоченное нравственное устройство Вселенной». Вот такое отношение к понятию «религия» – это уже надконфессионный подход.

Пока мы делим религии на конфессии, мы продолжаем обретаться в состоянии разделенности (двайты). Как только мы освобождаемся от конфессиональной зависимости, мы обретаем целостность – состояние неразделённости (адвайты).
Вера в упорядоченное нравственное устройство Вселенной – это уже вера настоящего ученого, человека, стремящегося беспристрастно взглянуть на окружающую действительность. Пожалуй, авторитет верующего ученого Альберта Эйнштейна волне подходит для этой истории: «Религия будущего будет космической религией. Она должна будет преодолеть представление о Боге как личности, а так же избежать догм и теологии. Охватывая и природу, и дух, она будет основываться на религиозном чувстве, возникающем из переживания осмысляемого единства всех вещей – и природных и духовных. Такому описанию соответствует буддизм. Если и есть религия, которая сможет удовлетворять современным научным потребностям, – это буддизм ».

Для не освободившихся от конфессиональной зависимости христиан предлагаю осмыслить буддийское прочтение поступка Христа. Ведь это в чистом виде буддийское сострадание – принятие на себя полной ответственности за страдания всех живых существ, что практически в точности соответствует идее недвойственности в Адвайте Веданте. Не многие из ортодоксальных христиан понимают это. Какие могут быть противоречия между учением Христа и Востоком? Противоречия существуют только между бесчисленными конфессиями, по-своему интерпретирующими изначальное. В идеале – всех примеряет Адвайта.

Почему сострадание и недвойственность одно и то же? Очень просто. Как мы уже знаем, страдание происходит от разделённости. Как только проходит разделённость, проходит и страдание. Так вот, буддийское сострадание – это слияние с объектом страдания, то есть освобождение от разделённости. Поэтому сострадающий всегда счастлив, в нем нет разделённости. А те, кто думают, что Христос мучался на распятии, они не понимают сути Адвайты. Он теоретически не мог мучаться, потому что находился в состоянии сострадания, то есть неразделённости.

Одновременно Христос продолжал любить. Почему такая любовь не проходит, даже если тебя пытают? Потому, что у Христа была не иллюзорная обусловленная любовь (любовь при определенных условиях – как у нас), а необусловленная любовь (любовь безо всяких условий). Обусловленную любовь называют любовью только по недоразумению, на самом деле это зависимость и привязанность, идущие от состояния разделенности (двайты, двойственности, дуализма). Об этом знают все психологи. Необусловленная же любовь идет от неразделённости, и она не проходит потому, что ей просто некуда уходить. Я есть ТО. А вот обусловленной любви есть куда уходить – в субъект или в объект. Вот она и уходит, а на самом деле её и не было, её на время выдумал наш ум, приняв иллюзию за реальность.

Взгляните на фото с крестом. Так выглядит обусловленная любовь. Погиб человек. И люди абсолютно искренне вырезали на живом дереве памятник. Но про природу забыли. Потому, что природа для их расщепленного двойственного состояния – это очень далекий абстрактный объект.

Теперь легко понять Козьму Пруткова: «Хочешь быть счастливым – будь им! » Не ищи счастья на стороне! Оно в состоянии неразделенности! Сам будь счастьем, создай его сам, сделай так, чтобы ты и счастье стали одним целым!

Вернемся на Родину, от теории к практике. После прикосновения к учениям Востока, в большинстве которых присутствует Адвайта, я стал совсем по-другому воспринимать многие привычные явления нашей жизни. «Чтобы объединиться, нужно сначала размежеваться », – говорил Ленин. Ничего себе! «Размежеваться» – это различение, избавление от привязанности (разделённость), а значит избавление от иллюзии. И только потом, только после избавления от разделённости как иллюзии, можно объединяться в целостность.

Пока мы не избавимся от привязанности, мы не можем реально объединиться. Ленин – натуральный адвайтист в западном исполнении! А что говорить о коммунистической утопии в её изначальной идее? Без реализации Адвайты коммунистический проект не мог выжить. Как писал Ганди, большевики нарушили основополагающий ведический принцип ненасилия, когда начали отбирать собственность, после чего советская власть была обречена. Почему ненасилие – это Адвайта? Потому, что в неразделенности не может быть объекта насилия. Нечего насиловать – объекта нет!

Я задаю вопрос, почему «Белое солнце пустыни» такой популярный фильм? Обычный революционный боевик. У нас много было таких, например, «Неуловимые мстители». Мне никто не может ответить, хотя все чувствуют, что фильм действительно особенный. Так, что особенного мы чувствуем? Мы чувствуем Адвайту!

Есть ещё один такой фильм – «Семнадцать мгновений весны». Товарищ Сухов и Штирлиц. Для меня эти легендарные люди – реализованные адепты Адвайты. Слегка преувеличиваю, конечно. Однако вот что поразительно: эти герои сумели оказаться как бы над схваткой, формально являясь большевиками, они сумели выйти из обеих противоборствующих дуалистических (двайта) систем! За что и полюбились абсолютно всеми участниками этих иллюзорных конфликтов. И не суть важен незамысловатый сюжет этих фильмов, – тематик для конфликтов можно придумать сколько угодно, впечатляет, по сути, только состояние главных героев. Участвуя в жесточайших схватках, они в своих мыслях одновременно находились в совершенно другом измерении мирной созидательной жизни.
При этом Сухов не стал самоустраняться от встретившихся на его пути смертельно опасных ситуаций, а, наоборот, принял в них решающее участие. И это его решающее участие заключалось в первую очередь в том, что он сумел с заботой, любовью и состраданием подойти к каждому участнику этой иллюзорной игры в войну, включая даже самых отъявленных бандитов. Одна из легенд рассказывает, что Будда как-то даже убил человека из чувства сострадания. Сухов действовал как Будда! Ни ожесточения, ни ненависти, ни гнева, ничего, чтобы могло говорить о дуалистическом состоянии, не было у Сухова. В этом принципиальная разница с неуловимыми мстителями, которых белые ненавидели. Сухова и Штирлица любили все.

All you need is love! – спели Биттлз после посещения ашрама Махариши в Ришикеше (Индия), и весь мир немедленно почувствовал – да, действительно немного нужно, – только любовь! Необусловленная любовь!

Вот и Сухов, подобно Христу, просто полюбил своих так называемых врагов. И они неожиданно исчезли как иллюзия, и, похоже, в этом состоянии Сухов был теоретически неуязвим. Его любовь была не такая как у нас, а необусловленная, то есть без условий, без привязанностей, а значит — без разделённости. Сухов не был привязан ни к одному из сообществ, игравших в войну иллюзий, и вот поэтому находился над схваткой как бы совершенно в другом измерении, до которого не могли долететь пули. Возвращаясь к высказыванию Ленина, Сухов «размежевался», то есть избавился от любых привязанностей, в том числе – к большевикам, но это был только первый шаг. А вот потом Сухов тут же объединился со всеми участниками (адвайта), а не отделился (хотя спокойно мог это сделать) и стал с ними активно (сострадательно, недвойственно) взаимодействовать (Я есть ТО).

Примерно похожую историю можно рассказать и про Штирлица. Его партнер по игре — убийца и садист Мюллер — так полюбил Штирлица, что, похоже, сделал всё возможное и невозможное, чтобы спасти его от провала! Если бы все мы сумели также необусловлено полюбить Мюллера, как это смог сделать Штирлиц, то всё зло, которое представлял Мюллер, исчезло бы как сон!

Если мы практически применяем идею сострадания и необусловленной любви к нашей повседневной жизни, то мы, например, должны искренне взять на себя полную ответственность за всё безобразие, которое творят в нашей стране коррумпированные чиновники, а не считать себя белыми и пушистыми. Если же мы не берем на себя эту ответственность (а так всегда и бывает), то мы оказываемся в состоянии двайта (двойственности), что приводит нас к бесконечным страданиям, а по версии современных экологов – к экологическому коллапсу (об этом ниже).

Мюллер был давно, Путин есть сейчас. Многие его не любят, но это иллюзия, конструирующая нашу жизнь. Чем больше мы не любим Путина, тем хуже будет. Потому, что наша нелюбовь дуалистична, мы разделяем себя (субъект) и внешний мир (Путин) как объект, то есть не считаем себя причастными к тому, что делает Путин. А согласно Адвайте, понятия «извне» и «внутри» – иллюзия, концепция ума. А раз есть иллюзия, значит, будет и страдание. Если же мы сможем относиться к Путину без разделенности, но с различением, то увидим (различение), что Путин – разрушитель, однако не станем его за это мочить в сортире, а прислушаемся к Махатме Ганди:
«Я верю в непоколебимое, как скала, учение Адвайты (отсутствие противоположностей, или единство). И в моей интерпретации адвайта полностью исключает любую идею превосходства на каком бы то ни было уровне. Моя цель – это дружба со всем миром, и я способен сочетать величайшую любовь с величайшим противостоянием всему дурному. Ненасилие – это не отказ от любой настоящей борьбы против злодеяний. Напротив, в моем представлении, ненасилие –это более действенная и подлинная борьба против злодеяний, чем возмездие, которое по самой своей природе лишь увеличивает количество дурного. Я размышляю об умственном, а значит, и нравственном противостоянии безнравственности. Я всей своей сущностью устремляюсь к тому, чтобы затупить острие меча тирана, но не тем, чтобы обратить против него ещё больший меч, а тем, чтобы не оправдать его ожидания физического сопротивления с моей стороны. Сопротивление души, которое мне и следует проявить, спасёт меня. Поначалу оно ослепит его, а в итоге он сумеет признать его силу, и это признание не унизит, а возвысит его ».

Как только мы действительно видим (различение), что Путин — разрушитель, мы начинаем поистине заботиться о нём и воспринимать его состоянием без насилия. «После смерти Махатмы Ганди поговорить не с кем », – сказал как-то наш президент. Действительно, не с кем поговорить, никто больше не следует принципу ненасилия. Что же означает эта загадочная фраза Путина? Я думаю, она означает, что если мы вернемся к принципу ненасилия, то нашей власти снова будет с кем поговорить по-человечески!

Вернёмся к теории. Философия Адвайты Веданты произрастает из Вед и не связана с какой-либо исторической личностью. Однако в VIII веке нашей эры философ Шанкара предложил ясную систематизацию Адвайты и, таким образом, в какой-то степени оказался её основателем. Он почитается как наиболее важный учитель Адвайты Веданты, который сумел наиболее просто и доходчиво подать сложнейшие идеи Адвайты.

Главная формула Адвайты Веданты, согласно Шанкаре, звучит так: «Brahman is real. The universe is unreal. Brahman and Atman are One». Брахман – реален, мироздание – не реально. Брахман и Атман есть Одно.
Понятие Брахман – это некая изначальная субстанция, абсолют, космос, высшая реальность, бесконечность, безграничность, в поле которой и происходят все события, включая и само мироздание и богов, созданных этим мирозданием. Брахман – некая неизменная абсолютная субстанция, которая никогда не прекращает своего существования, некая бесконечная сцена, на которую проецируется вся космическая игра. Брахман сам по себе не является ни управителем, ни творцом видимого мира. Этот видимый мир «создаётся» Майей – совершенно особой сущностью, ни реальной ни нереальной.
Понятие Атман – это абсолютное индивидуальное сознание. В идеале – оно едино с Брахманом (та самая неразделенность). Но как только это состояние единства теряется, то возникает понятие Майя (иллюзия, обман, ложь, фикция, мираж, магия и пр.). Однако, понятие Майя не считается таким уж плохим состоянием до определенного момента, но только состоянием, которое на шаг в сторону от Брахмана. Майя совместно с Брахманом рождают так называемый относительный мир, который называется Ишвара (отражение Брахмана в Майе). Вот с этим самым относительным миром (относительной реальностью) мы и имеем дело, населяя его бесконечными творениями включая личных богов, религии и пр.

Таким образом, формула Брахман+Майя=Ишвара отражает наш обычный видимый мир. Языческое понятие «Род» – аналог Брахмана, соответственно «Природа» (при Роде) означает видимый мир (Ишвара), непосредственно относящийся к Брахману. Поэтому мы так часто говорим об экологии.
Наиболее популярными восточными представителями Ишвары являются Брахма (создатель), Вишну (хранитель) и Шива (разрушитель). В христианстве – Триединство, в исламе – Аллах (аналог Брахмы). Очень важно понять, что все эти боги реальны только в Ишваре – относительном мире, созданном благодаря Майе (начало разделённости). Как только удаётся преодолеть эту разделённость, то все Боги исчезают (поскольку они есть порождение Ишвары, а не Брахмана). Такое состояние тотальной неразделённости на востоке называют Просветление (Самадхи).

Следующий шаг по отдалению от Брахмана – это, так называемая, фантомная или призрачная реальность собственно иллюзорных объектов, более глубокое погружение в сон, в иллюзию, заблуждение и невежество, мир абсолютной нереальности. Это тоже Майя, но Майя «второго порядка», при которой происходит отделение и от относительного мира (Ишвары). Преодоление такого разделения на востоке называют Освобождение. Всё, о чем шла речь в этой статье выше, есть попытка преодоления Майи «второго порядка», освобождение от всех негативных явлений нашей жизни (страданий, гнева, невежества, привязанностей, зависимостей, отсутствия любви и сострадания и пр.). Только после того, как будет достигнуто освобождение от Майи «второго порядка», можно говорить об абсолютном освобождении – Просветлении. Только тогда мы вправе говорить о том, что Боги не реальны. У нас нет свободы выбора. У нас есть больше – у нас есть свобода от выбора.
Вот это имел в виду Эйнштейн в приведённой выше цитате – «…преодолеть представление о Боге как личности …». Если «бог» – с маленькой буквы – это Брахман. Если «Бог» – с большой буквы – это личность, продукт Ишвары. Согласно Шанкаре, простой человек не в состоянии познать «бога» как Брахмана и поэтому временно визуализируется «Бог» как личность. Очень нужно на определенном этапе. «Все Боги очень и даже очень нужны!» — сказал Шанкара и был принят на ура многими индуистскими конфессиями. А вот буддисты были вроде бы честнее и сразу объявили Богов иллюзией, за что, возможно, и оказались в опале в Индии. Хотя, по сути, буддийская Пустота и Адвайта — одно и то же. «Шанкара – это переодетый буддист!» – говорил выдающийся философ и бывший президент Индии Сарвепалли Радхакришнан. Примерно подобное говорил и Ганди про Льва Толстого и Ленина! Не забудем включить в эту компанию и Далай-ламу, который неоднократно называл себя буддистом-марксистом!

Немного про «демонов», «дьяволов» и других фашиствующих Мюллеров. Согласно Адвайте Веданте, демон не реален. Демон, точно также как и персонифицированный Бог, создаётся (визуализируется) непросветленным сознанием простого человека, которое пока не в состоянии познать безличного «бога» (Брахмана). .

Дальнейшее погружение в глубины этой удивительной философии, как правило, наталкивается на наши индивидуальные недостатки, на наши грехи (упадхи). Следующая формула Адвайты Веданты выглядит так: Атман+Упадхи=Джива (индивидуальная душа). Ещё раз: индивидуальное сознание (Атман) + грехи (упадхи) = индивидуальная душа (Джива). Джива – отражение Брахмана в Авидье. Авидья (индивидуальное неведение) содержит множество различных наслоений (грехов) вокруг нашего Атмана (абсолютного индивидуального сознания). Так что стоит здесь остановиться на изучении теории и снова перейти к практике по преодолению этих грехов-упадхов, наслоений на нашем Атмане.

Вот один простой пример преодоления наслоений на Атмане. Согласно психологам, любое негативное проявление – это защитный механизм человеческой психики. То есть на самом деле своим гневом, ненавистью или любым другим негативом человек защищает какую-то свою слабость (упадхи-грехи). Причем эта слабость бывает настолько «сильна», что человек стоит насмерть, лишь бы прикрыть её любой ценой. И чем сильнее и глубже слабость, тем больший негатив требуется для её защиты.

Чего боится такой человек? Он боится внешнего насилия. Так вот, если мы это действительно понимаем и хотим ему добра, то мы не станем травмировать человека своим насилием, а пройдем насквозь через его слабости и защиты (упадхи) напрямую к его абсолютному индивидуальному сознанию – Атману. Обычно же мы взаимодействуем не с чистым Атманом человека, а с его наслоениями, а это и есть Майя «второго порядка», мы ведёмся на иллюзию! Мы принимаем качества человека за его суть! Это происходит оттого, что нет сострадания и нет состояния ненасилия. Вот поэтому в Адвайте так важно ненасилие, о котором постоянно говорил Ганди.
Пусть простит меня наш любимый президент, но попросим его снова поучаствовать: «Когда был Путин маленький с кудрявой головой, он тоже бегал в валенках по горке ледяной». Допустим, что детство президента – это его чистый Атман без наслоений, которые накопятся только в будущем в его взрослой жизни. Согласно Адвайте, эти наслоения – иллюзия (Майя). Тогда с чем нам надо взаимодействовать, если мы больше не хотим обретаться в Майе? Очевидно, что не с сегодняшними наслоениями президента, а с его чистым Атманом. При этом сразу проходит любое негативное отношение к нему, проходит состояние разделённости, а на его место возвращается теперь уже наш чистый Атман – способность к различению. А раньше эта наша способность была заблокирована наслоениями, и мы сталкивались лбами друг с другом в непримиримой войне наших наслоений-иллюзий. Если же нам нужно психоаналитически исследовать наслоения, то прежде мы должны научиться работать с ними без насилия. Нас учили, что жизнь — это бой, но по новым данным разведки мы воевали сами с собой .

И последнее уточнение, дальше будет легче. Формула Атман+Упадхи=Джива полностью соответствует формуле Брахман+Майя=Ишвара, но только на уровне индивидуального сознания. Конкретно по каждому термину: Упадхи (грехи) – эта та же Майя (иллюзия), но только на уровне индивидуального сознания. Джива (индивидуальная душа) – эта та же Ишвара (относительный мир), но только на уровне индивидуального сознания. Авидья (индивидуальное неведение) – эта та же Майя (иллюзия), но только на уровне индивидуального сознания. Поэтому Джива (отражение Брахмана в индивидуальном неведении /Авидья/) на уровне индивидуального сознания полностью соответствует формуле Ишвары (отражение Брахмана в Майе). Соответственно, преодоление Майи «второго порядка» – это отработка формулы Атман+Упадхи=Джива (уровень индивидуального сознания) для достижения состояния Освобождения, а преодоление собственно Майи – это отработка формулы Брахман+Майя=Ишвара для достижения состояния Просветления.

Вернемся с небес на землю. Снова про экологию. Экологи – тоже переодетые буддисты! А у кого еще учиться? Всем известна экологическая направленность буддизма. Потому что они воспринимают природу как часть себя, целостно, недвойственно.

Но широко распространить буддизм на западе нереально, христианство не позволит, а значит, придётся переодеваться. Вот и создали экологическую психологию. Это такой раздел психологии, который изучает психологические причины экологического кризиса. Проще говоря, какие такие наши плохие состояния (упадхи) ведут нас к поступкам, которые разрушают природу. Выяснилось, что опять всё те же состояния – гнев, ненависть, влечения, привязанности, невежество, эгоизм, дуализм и т.д. И назвали эти состояния «антропоцентрическими» – дословно — человек в центре, тот, кто выстраивает всю окружающую его жизнь под себя.

А вот забота, любовь, сострадание т.д. – состояния «экоцентрические», дословно, человек — часть природы. Когда мы ощущаем себя частью Природы (Ишвара) вот тогда и случается Адвайта, а, говоря научным языком, происходит слияния субъекта (нашей личности /в идеале – Атман/) с объектом (Природой /в идеале – Брахман/), что в точности соответствует и религиозному языку – слияние Атмана с Брахманом. Вот тогда и только тогда, согласно экопсихологам, экологический кризис будет преодолен. То есть экологическое жизневедение – это преодоление Майи «второго порядка», достижение состояния Освобождения.
Как говорят экологи, сейчас в мире создалась уникальная ситуация, которая никогда еще не случалась в обозримой истории Земли. Чтобы спасти природу от экологического коллапса, люди вынуждены радикально менять свои дурные привычки.

Если раньше идея освобождения и просветления была личным делом каждого индивида, и его жизнь никак не влияла на судьбу планеты, то сейчас тот, кто не занимается своим духовным развитием, автоматически участвует в уничтожении природы! Это не много ни мало означает, что если мы не практикуем Адвайту, буддизм или другие недвойственные учения, то тогда что мы практикуем? Мы практикуем путь уничтожения этого мира. Потому что идея Адвайты в той или иной форме подсознательно признана практически всеми мировыми сообществами как, по сути, единственный путь к спасению.

Для примера возьмём западное медицинское сообщество. Вот очень любопытная цитата из советского классического учебника по медицине:
«Жизнь проявляется в двух вариантах: здоровая жизнь (здоровье) и больная жизнь (болезнь); таким образом, здоровье и болезнь едины, поскольку обе они есть проявления одного и того же, а именно жизни. С точки зрения эволюции жизни на Земле, рождение и смерть, норма и патология, здоровье и болезнь - одинаково естественные общие закономерности жизни; и в здоровом, и в больном организме действуют принципиально единые механизмы приспособления, ибо и здоровье, и болезнь - проявления жизни. Болезнь - это тоже жизнь, а следовательно, и приспособление организма к особым условиям существования… Между физиологией и патологией нет ни абсолютного тождества, ни абсолютного различия. Перед лицом законов биологии они образуют единство. Это единство биологическое, оно аннулирует грани между нормальным и ненормальным, прогрессивным и регрессивным, доброкачественным и злокачественным, совершенным и несовершенным.» И. В. Давыдовский «Общая патология человека».

Вот так. Путей к богу множество. К единству рано или поздно приходит любой разумный человек, чем бы он не занимался, пусть только медициной. Уточним, что многие врачи (от слова врать ) относятся к болезни как к врагу (объекту насилия), что приводит к состоянию разделённости, а в конечном итоге, к увеличению общей численности больных. Советую таким врачам внимательнее читать советские учебники по медицине.
Конечно, врачи бывают разные. Тех, кто смотрит на болезнь надконфессионально, правильнее называть целителями , от слова целостность , неразделённость . Прекрасный пример таких врачей-целителей показан в сериале Доктор Хаус. Представим себе, что главный герой доктор Хаус не врач, а красноармеец. Подойдет ли он на роль неуловимых мстителей или Жеглова с Шараповым? Нет, потому что эти герои ненавидят своих врагов (объектов насилия). Точно так же они будут ненавидеть болезни, если бы были врачами. А вот если бы врачом был товарищ Сухов, то его любовь к белогвардейцам органично распространилась бы и на болезни. Так что адвайтисты Сухов и Хаус вполне могли бы поменяться местами!

(штат Керала, Индия). Амма – реализованный учитель Адвайты. Её ашрам – блестящий пример того, как может быть организован современный быт в согласии с природой. Я обомлел, когда увидел штук пятнадцать специальных контейнеров для разного вида мусора! И это было только начало. Потому что продолжение – в духовной практике ашрама, которая насквозь пропитана конкретной заботой о природе (Карма йога, Бхакти йога и др.). Такая забота о природе органично вытекает из глубокой ашрамной духовной практики. Одна из главных особенностей – «контактные даршаны» Аммы, когда она проводит мини инициацию, обнимая индивидуально каждого человека, пришедшего к ней. Очередь – многочасовая и бесконечная. Много лет. Человек, ощутивший такую инициацию, начинает на деле, а не в теории чувствовать, что означает Адвайта. Ради этого стоит жить!

Она обнимает любого, и прокаженного, и демона, и Мюллера. И зло исчезает как иллюзия. Пусть на время, но исчезает. В зависимости от того, как долго инициированный человек в состоянии жить без иллюзий. Конечно, не многих надолго хватает. Но всё равно, ради этого стоит жить! А все деньги, которые ей приносят, а это, видимо, даже не миллионы, а миллиарды долларов, она отдает на благотворительность. Лично ей ничего не надо, её личность это весь мир!

Чуть-чуть про политику. Если политика для нас – сплошные игры кто кого перемухлюет, перехитрит — это дуализм, разделённость. Если же в ней стремиться к искреннему партнёрству, это Адвайта. Недавно кто-то снял якобы оскорбительный фильм про мусульман, и они сразу побежали крушить посольства. Такое состояние возмущенных мусульман каким-то нехорошим фильмом про них – это чистый дуализм. Представьте, что сняли подобный фильм про буддистов, и они тоже побежали крушить посольства. Очень смешно. Это не дуализм. Поэтому и смешно, и никаких страданий. А вот состояние «оскорбленности» — это не смешно, потому что от него люди страдают и сразу бегут воевать против того, кто посмел наступить на больной мозоль. И не важно, кто это сделал, да хоть сам господь Бог, тогда и он немедленно превратится во врага.
Что первично, базовое мусульманское состояние разделенности или оскорбительный фильм? Очевидно, что первое. То есть само состояние разделенности и рождает оскорбительный фильм (Майя «второго порядка»), а не наоборот, как думают мусульмане и, поэтому, пытаются поймать свой собственный хвост. Тот же самый хвост пытается поймать и Георгий Победоносец, убивая олицетворение зла (змея или дракона). Сцена убийства на гербе Москвы – это не Адвайта. Тем более, что и змея и дракон – священные животные на Востоке.

«С бандюгами покончим мы! То есть карательные органы! » – говорил Володя Шарапов в другом всеми любимом культовом фильме. Не покончили. Искренность и самоотверженность, с которой главные герои борятся со злом, конечно же подкупают. Но, к сожалению, и это далеко не Адвайта. Началом пути к адвайте станет искреннее и самоотверженное допущение самой мысли о том, что они сами создают зло, с которым борятся.

На самом деле, если мы кого-то считаем злом, то согласен ли тот человек с нами?
В подавляющем большинстве случаев – не согласен. Напротив, в ответ он часто считает злом нас. Так, где же зло?
Считают ли себя злом белогвардейцы, которых ненавидят красные? Или бандиты, за которыми гонялись Шарапов с Жегловым? Или наши миллионеры-чиновники, милейшие люди, прекрасные семьянины без порочащих связей, истинные арийцы, любители большого искусства, как, например, любимая женщина бывшего нашего министра обороны? Или Мюллер с Гитлером, которые считали себя мессиями? Или, может быть, считают себя злом англичане, захватившие Индию? Или американцы, совершенно искренне претендующие на мировое господство? Или их предки, захватившие Северную Америку и уничтожившие там всё местное население? Или испанцы с португальцами, сделавшие то же самое в Южной Америке? Или, может быть, считают себя злом несчастные таджики, вынужденные оставить свою родину?
Так, где же зло?

Про йогов. Это замечательная практика Адвайты. Отлично приживается на западе, пусть хотя бы в виде гимнастики. Из-за такого кастрирования многие истинные йоги очень переживают, но, я думаю, что если даже вместо бесчисленных – «водка, пиво, сигареты» мы увидим «йога, йога, йога», то всё равно будет лучше! Мантровое слово «йога» уж как-нибудь сможет себя защитить. Ведь слово «йога» буквально и означает Адвайта – «соединять, очищать, быть целостным, не двойственным».

«Всякий, кто не есть йог, является рабом! », – говорил выдающийся учитель Веданты Свами Вивекананда. А, следовательно, всякий, кто не практикует Адвайту, тоже является рабом, потому что тогда он автоматически практикует не жизнь, а иллюзию! Кстати, экзотические позы Кама Сутры – это на самом деле тоже йога, практика постижения целостности в паре. А если мы не практикуем йогу в постели, то тогда и в сексе мы будем рабами.

Вот ещё смешная история про советских йогов, которых увидели в России из Индии лидеры правящей в индийской Керале коммунистической партии. Знаменитая скульптура «Рабочий и колхозница», простоявшая много лет в Москве на ВДНХ. Так вот, для них эта скульптура – парная йога в Вирабхадрасане! Можно увидеть где угодно в Керале, наравне с серпом и молотом (символом единства «ОМ») и портретами Ленина, Маркса и Энгельса! Вот бы Шанкарачарья порадовался за свою родину – Кералу!

И в завершении — снова на Родину! «И в новой, и в старой индусской мысли есть философские течения, ничем не противоречащие нашей современной науке (меньше ей противоречащие, чем многие философские системы Запада), как, например, некоторые системы, связанные с Адвайта Ведантой «.
В. И. Вернадский «Размышления натуралиста».

Адвайта и смерть. В нашей культуре тема смерти замалчивается. Мы подсознательно живем так, как будто собрались жить вечно. Наше отношение к смерти по большей части тоже дуалистично. Существует определенное разделение в нашей жизни на субъект (жизнь) и объект (смерть). Это не Адвайта.
Однако, отголоски принципиально другого отношения к смерти мы можем найти везде и в нашей культуре. С точки зрения эволюции жизни на Земле, рождение и смерть, норма и патология, здоровье и болезнь - одинаково естественные общие закономерности жизни . Отрывок из цитаты, приведённой выше. Это — Адвайта. В учении о недвойственности не существует разделенности на жизнь и смерть. Согласно Адвайте, в состоянии Просветления – слияния Атмана с Брахманом, происходит растворение индивидуального Я и появляется понимание: Я – не эти чувства и мысли, которые постоянно меняются и исчезают. Я – это то осознающее пространство, которое всё это наблюдает. Это пространство нельзя убить, ему нельзя причинить какой-либо вред. Пространство под названием Брахман — бессмертно.

В буддизме есть феномен Радужного тела. Когда тело растворяется в Свете, не оставляя после себя ничего. По одной из легенд Шанкарачарья вошел в Самадхи (Просветление) в возрасте 32-х лет и исчез в Свете, не оставив после себя ничего. Всемирно известный мастер адвайты Рамана Махарши незадолго до своего ухода сказал: «Если я – есть всё, то как я могу умереть?».

Буквально означая "не-дуализм", Адвайта - название старейшей из существующих школ веданты. Адвайта основывается на упанишадах, Брахма-сутрах и Бхагавад-гите. Адвайта утверждает, что реальная сущность дживы, индивидуальности - ни что иное, как сам Брахман. Это учение следует из утверждений упанишад типа "тат твам аси" и "ахам брахмасми". В этом и есть кардинальная доктрина, которой адвайта отличается от всех других школ веданты. Основные принципы Адвайты были детализированы в комментариях, написанных Шри Шанкарачарьей, известным философом, жившим в VII-VIII в. (это самая поздняя из датировок, принятая европейскими индологами - в Индии распространены и другие датировки - от V в до н.э. до I в. н. э. - пер.).

2. Кто является основателем Адвайты?

Нет единственного основателя Адвайты. Поскольку философия адвайты своими корнями основывается на упанишадах, которые являются частью вечных вед, традиция Адвайты не проводит себя от какой-то исторической личности. Так или иначе, по причине своих обширных трудов и основания монастырей, Шанкарачарья почитается как наиболее важный учитель Адвайты в этой юге. До Шанкарачарьи эта традиция передавалась главным образом при помощи устных инструкций. Даже теперь традиционный способ обучиться адвайте - сесть к ногам знающего гуру. Простого чтения текстов недостаточно.

3. Каковы основные положения Адвайты?

Сущностное единство Атмана и Брахмана - наиболее важное положение Адвайты. О Брахмане утверждается как об основании, на котором происходят все ощущаемые феномены, а также как об антарьями - внутреннем управителе всех существ. Атман, истинное Я - то же самое, что этот внутренний управитель и потому идентичен Брахману. Мокша состоит в осознании этой идентичности, не только как предмета буквального или интеллектуального понимания, но и чего-то такого, что должно быть усвоено индивидуальность из его/её собственного опыта. Йогические практики помогают на пути к такому осознанию, потому что они помогают искателю в практике контроля чувств и направляют антахкарану внутрь. Практика аштанга-йоги рекомендуется стремящимся учителями Адвайты. Однако важно помнить, что мокша не является результатом обычной ритуальной практики. Будучи идентичной Брахману, мокша всегда существует. Ритуальные практики помогают только в плане достижения читта-суддхи.

Адвайта - недуалистическое учение. Когда спрашивают, почему же двойственность ощущается в мире, Адвайта даёт многоступенчатый ответ на этот вопрос. Мир множественности может быть объяснён майей, силой создания. С точки зрения индивидуальности, восприятие двойственности соответствует авидье (невежеству), по причине которого единство с Брахманом не познано, и вместо этого наблюдается множественность. Это сходно с тем, как по ошибке в верёвке видят змею. Когда верёвка узнана, змея исчезает. Аналогично, при осознании Брахмана множественность исчезает. Это не значит, что внешний мир - создание авидьи, невежества индивидуума. Такой взгляд, называемый дришти-шришти вада, близок к субъективному идеализму, и не поддерживается никем из писавших об Адвайте за исключением Пракашананда. Большинство школ Адвайты придерживаются мнения, что это восприятие множественности в мире вместо Единого Брахмана происходит по причине невежества. Избавление от авидьи поэтому есть синоним осознания Брахмана, т. е. мокши.

4. Каково отношение между адвайтой и буддизмом? Не является ли адвайта просто копией буддизма?

Нет, Адвайта - не простая копия буддизма. Несколько последних столетий Адвайта критикуется как "прачанна бауддхам" - буддизм замаскированный. Этот критицизм проистекает в основном со стороны некоторых вайшнавских школ Веданты, но он неуместен. Во-первых, нет одного "буддизма", и чтобы критика имела ценность, следует указать, какая школа буддизма имеется в виду. Шанкарачарья тратит много усилий, критикуя в своих комментариях многие философские позиции, принятые различными школами буддизма. Среди современных академических исследователей адвайта-веданта чаще всего сравнивается со школами буддизма мадхьямика и йогачара. Современное академическое сравнение между адвайтой и мадхьямикой в основном вызвано тем фактом, что Мандукья-какрикас, написанная Гаудападой, парама-гуру Шанкары, показывает хорошее знакомство с этой школой буддизма.

Так или иначе, если заявляется о том, что адвайта веданта в сущности то же самое, что мадхьямика буддизм, следует указать, что такое мнение происходит от непонимания важных положений и адвайта веданты, и мадхьямика буддизма. Имеется много ключевых деталей, в которых адвайта отличается от школы буддизма мадхьямика. Что касается йогачары, то пункты схожести происходят из факта, что и адвайта веданта, и йогачара буддизм уделяют место йогической практике, как делают и другие школы индийской философии.

5. Почему адвайта иногда упоминается как майавада?

Слово "майавада" служит многим целям. Поскольку адвайта поддерживает идентичность индивидуального Атмана с Брахманом, естественно возникает сомнение относительно происхождения разнообразной вселенной. Видимость различия во вселенной объясняется майей. Популярно говоря, майа значит иллюзию и маг или фокусник называются майави. В адвайте майа имеет техническое значение, как созидательная сила Брахмана, которая также служит преградой, по причине которой вселенная воспринимается, как полная различий, а единство Брахмана не познаётся. Смотри подробности об этом в предыдущем пункте. Некоторые школы вайшнавов используют слово майавада в пренебрежительном смысле. Так или иначе, этот критицизм интерпретирует майю только как иллюзию и осуждает адвайту за отмену мира как иллюзии, которая вроде сна. Такой критицизм пренебрегает философской тонкостью концепции майи в адвайте.

6. Разве адвайта не опровергается повседневным опытом?

Нет. В действительности, адвайта утверждает, что повседневный опыт приводит к заключению о множественности, но она ставит ударение на том, что трансцедентальный опыт брахманубхавы опровергает опыт повседневной действительности, который основывается на чувствах. Традиция утверждает, что неправильно делать заключения в вопросах метафизики, базируясь только на обычном повседневном опыте. Все школы веданты относят писания, т.е. веды к обоснованным источникам знания. Поскольку адвайта узнаётся только из упанишад, она не опровергается повседневным опытом. С другой стороны, знание идентичности Брахмана опровергает обычное восприятие. Также заявляется, что не было бы нужды в писании, если бы заключения основывали только на повседневном опыте.

7. Какова концепция писания, согласно адвайте?

Понятие о писании в адвайте в сущности такое же, как и в пурва-мимансе, с одним важным исключением. Таким образом: 1) Веды, подразделяемые на Риг, Яджур, Сама и Атхарва-веду являются авторитетными писаниями. 2) Каждая веда имеет кармаканду, состоящую из мантр и ритуальных предписаний (видхи), и джнанаканду, состоящую из упанишад и брахман. 3) Исключение, которое имеется в адвайте по сравнению с пурва-мимансой, заключается в роли джнанаканды. Упанишады - не просто артхавада, как заявляется в школе перва-мимансы. Упанишады учат знанию Брахмана, а не имеют целью восхвалять плоды ритуальных действий.

8. Как поклонение адвайтистов отличается от оного в других школах веданты?

Ортодоксальная традиция адвайты близко примыкает к традиции смарта, которая следует системе панчаятана пуджа, где поклоняются Вишну, Шиве, Шакти, Ганапати и Сурье (иначе Сканде) как формам Сагуна Брахмана. Поклонение производится как ежедневно, так и по особым праздничным случаям, посвящённым одному из богов. Вопросы типа того, кто выше, Вишну или Шива, которые очень популярны среди многих групп индусов, не приветствуются среди адвайтистов. Как сказал Шри Чандрасекхара Бхарати (1892-1954), полный дживанмукта, "вы не можете видеть стоп Господа, почему же вы тратите ваше время в дебатах о природе его лица?"

Говорится, что Вишну и Шива, великие боги индуизма, оба очень важны в адвайтистской традиции. Санньяси ордена адвайты всегда признают своё следование словам "ити нараньянасмаранам". В поклонении адвайтисты не утверждают исключительной службы одному из дэвов. Поскольку брахман в сущности не имеет формы (ниргуна), все формы (гуны) можно считать одинаково принадлежащими ему. Конкретная форма, которой поклоняющийся предпочитает служить, называется ишта-дэвата. Ишта-деваты, почитаемые адвайтистами, включают Вишну как Кришну, Джагадгуру, и как Раму; Шиву как Дакшинамурти, гуру, учащего в молчании, и как Чандрамаулишвару; и Матерь-богию как Парвати, Лакшми и Сарасвати. Особенно популярны представления Вишну как Шалаграмы, Шивы как Линги, и Шакти как Шри-Чакры. Ганапати всегда поклоняются в начале всякого человеческого предприятия, включая пуджу другим богам. Ежедневный ритуал сандхьяванданы адресуется Сурье. Санньяси сампрадайи адвайты произносят и Вишну сахасранамам, и раздел Шатарудрия из Яджур-веды как часть своего ежедневного служения.

Есть и другое примечательное различие между поклонением в традиции адвайты и другими разновидностями индуистского поклонения. Адвайта настаивает на том, что различие между поклоняющимся и богом, объектом поклонения, превосходится в Самадхи. Эту позицию не следует путать с некоторыми школами шайвов, которые назначают ритуальную идентификацию поклоняющегося с Шивой на период службы. Эта идентичность Атмана и Брахмана есть предмет абсолютной истины, а не только временной ритуальной идентификации. Большинство же вайшнавских школ веданты придерживаются мнения, что различие между поклоняющимся и богом, объектом поклонения, сохраняется вечно.

9. Какова адвайтистская концепция освобождения?

Согласно анализу адвайты, человеческая жизнь и поведение объясняется на основе теории кармы, которая приводит круг перерождений в движение. Все действия, хорошие и плохие, создают свои собственные кармические осадки, называемые васанами, которые демонстрируют свои результаты через некоторый период времени. Карма, которая уже начала приносить плоды, называется прарабдха карма. Это та карма, которая ответственна за наше нынешнее рождение. Собравшаяся карма, которая уже готова дать плоды, называется санчита карма. По мере того, как цикл перерождений продолжается, больше кармы будет создано в будущем, и это называется агамин карма. Освобождение (мокша) видится как выход из этого бесконечного цикла.

В адвайте мокша - синоним Брахмана. Шрути говорят: "брахмавит брахмайва бхавати" - тот, кто знает Брахман, становится самим Брахманом. В адвайтистском понимании, "становится" говорится только метафорически. Не так, что нечто, что не являлось Брахманом, внезапно становится Брахманом. Скорее, "знание Брахмана" значит избавление от невежества относительно своей собственной сущностной натуры Брахмана. Таким образом, "знать Брахман" - это "быть Брахманом". Тот, кто осознал единство своего Атмана с Брахманом, является дживанмуктой, тем, кто освобождён, даже будучи в воплощении. Такое осознание не должно и не может быть буквальным пониманием махавакьй упанишад. Дживанмукта - это тот, кто пережил истинность этой идентичности сам. Таким образом, сказано, что мокша не является результатом ритуального действия (карма марга) или преданного служения (бхакти марга). Эти пути ведут вперёд и отвечают "как", но не "почему" на вопрос освобождения. По этой причине путь адвайта веданты также называется путём знания (джнана-марга).

10. Каково значение дживанмукти?

Адвайта придерживается положения, что осознание Брахмана возможно прямо на этой Земле. Высоко развитый искатель, который обращается к изучению веданты с очищенным умом и сильной тенденцией мумукшутвы, годится для того, чтобы реально ощутить Брахман. Тот, кто в действительности осознал Брахман, - дживанмукта, он освобождён в то время, пока ещё живёт. Он продолжает жить в материальном теле, по причине инерции прарабдха кармы, которая уже начала приносить плоды. Но он не собирает дальнейшей кармы, потому что вся агамин карма и санчита карма "сжигаются" в знании брахмаджнаны. Когда прарабдха карма исчерпывает себя, тело умирает и говорится, что дживанмукта достигает видехамукти. Согласно шрути, "на са пунаравартате" - он больше не входит в цикл перевоплощений.

11. Каковы некоторые из ведущих школ Адвайты?

Самые ранние школы, писания которых доступны сегодня - это Гаудапада (V-VI вв. - Мандукья карика) и Шанкарачарья (VII-VIII вв. - Брахмасутра Бхашья, Бхагавадгита Бхашья и бхашьи к различным упанишадам). В традиции известны четыре ученика Шанкарачарьи - Сурешвара, Падмапада, Тотака и Хастамалака. Современником Шанкарачарьи был и Мандана Мишра, который традиционно идентифицируется с Сурешварой. В позднейший послешанкарский период, некоторми из ведущих представителей школы были Вачаспати Мишра (IX в.), Джнанагхана и Сарваджнатман (IX-X в.), Пракашатман (XI в.), Шрихарша (XII в.), Анандагири, Бхарати Тиртха, Видьяранья и Шанкарананда (XIII-XIV в.), Мадхусудана Сарасвати (XV в.), Аппайя Дикшита (XVI в.), Садашива Брахмендра и Упанишад Брахмендра (XVIII в.) и Чандрашекхара Бхарати и Саччиданандендра Сарасвати (XX в.). Кроме этих, имеется много других столь же знаменитых представителей школы, которые не имеют письменных трудов, но учили своих учеников при помощи устных инструкций.

12. Какие есть адвайтистские учреждения теперь?

Все современные адвайтисты прослеживают свою гуру-парампару от четырёх учеников Шри Шанкарачарьи. Эти ученики были первыми руководителями четырёх амная матх (монастырей) в Пури, Шрингери, Двараке и Джьётирматхе. Все четыре матхи функционируют и сейчас. Кроме этого, в Индии имеется некоторое количество учреждений, которые также активны в распространении адвайтистской философии и религии. Они включают различные дашанами акхады по всей северной Индии, Канкхал ашрам в Хардваре и Бомбее, Адвайта Ашрама, Раманашрамам в Тируваннамалае, адвайта матхи в Калади, Бангалоре, Кудали, Уджжайне, Ремесвараме, Канчипураме, Варанаси и других местах, также как и филиалы этих учреждений в Индии и за границей. В дополнение к этим, учреждения такие как Миссия Рамакришны основаны Свами Вивеканандой, Товарищество Самоосознания парамахамсы Йогананды и другие, тоже имеющие адвайту в качестве своей основной философии.

Диалог ученика с учителем разъясняющий учение Адвайта-Веданты:

Ученик спрашивает: Кто я есть на самом деле? Кто Я?

Учитель: Грубое материальное физическое тело – не есть Я. Тонкое астральное тело – не есть Я. Сознание «чувства я» воплощённое в астральное и физическое тело – не есть Я.

Ученик: Если «я» не есть всё из выше перечисленного, то Кто же я?

Учитель: После отбрасывания всего того, что не есть «я» как «не это, не это» то ОСОЗНАНИЕ, которое останется и есть Истинное Я!

Ученик: Если это ОСОЗНАНИЕ есть Истинное Я, то какова его природа?

Учитель: Природа ОСОЗНАНИЯ есть Сат-Чит-Ананда (санскрит) – Бытиё–Сознание-Блаженство. То что существует в действительности есть только Истинное Я – Атман (санскрит). Окружающий мир, воплощённая Душа, Бог – всё это только видения в Нём, подобно отливу серебра в перламутре, ибо эта триада появляется одновременно и одновременно исчезает.

Ученик: Когда наступит это состояния ОСОЗНАНИЯ?

Учитель: Когда мир, который есть то, что видимо, устраняется, наступает состояние самореализации, осуществления Атмана – который есть Истинный Видящий.

Ученик спрашивает: Как я могу достичь Само-реализации Атмана (Высшего, Истинного Я)?

Учитель: Самореализация не есть нечто такое, что должно быть завоёвано вновь, ибо оно уже здесь. Всё, что необходимо, это отбросить мысль «я ещё не реализовал». СПОКОЙСТВИЕ, или МИР, есть Реализация. Атман всегда здесь. Поскольку имеет место сомнение и чувство не-Реализации, то должны предприниматься попытки освободиться от этих мыслей, вызванных отождествлением Атмана и не-Атмана. Когда не-Атман исчезает, остаётся только наше Истинное Я., так же как для освобождения места в комнате достаточно просто убрать часть загромождающей её мебели: свободное место не надо приносить откуда-то извне.

Ученик: Кто, в таком случае, Бог?

Учитель: Атман есть Бог. «Я ЕСМЬ» - это Бог. Если бы Бог был в стороне от Атмана, то он должен был бы быть Богом без Атмана, а это абсурдно. Всё что требуется для осознания Атмана, это БЫТЬ СПОКОЙНЫМ (добиваться длительного пребывания в состоянии, в котором отсутствуют в уме мысли). Что может быть легче? Следовательно, Самореализацию, достичь проще всего.

Ученик спрашивает: на самом деле нужно ли прикладывать усилия для достижения состояния Просветления – Реализации Атмана или реализация произойдёт сама собой, т. е. спонтанно?

Учитель: Человек, который в этой жизни обрёл Просветление, добивался его и стремился к нему в своих прежних воплощениях на этой Земле. Таких воплощений (посвященных реализации Атмана) могло быть даже не десятки, а сотни. Лишь тот человек, добивается в жизни состояния Самореализации, который разовьёт в себе очень сильное и мощное «устремление» к конечной цели.

Ученик: Какая медитация, проводимая сейчас на этой Земле быстрее всего приведёт к поставленной цели – Реализации Атмана?

Учитель: Такая медитация имеется. Её в прошлом веке изобрёл известный в Индии, а теперь уже и во всём мире духовный наставник (Гуру) под именем Шри Рамана Махарши. Эта медитация называется – Атма-вичара, в переводе с санскрита – Само-исследование. Метод Атма-вичары это прямой Путь, ибо он с самого начала предполагает необходимость держать перед собой конечную цель – Атман, не растрачивая усилий на второстепенное.

Суть его в следующем:

Когда наяву возникает в сознании какая-либо мысль, нужно спросить себя внутренним голосом: «Для кого возникла эта мысль?». Внутреннее «я» - наше сознание – даст ответ: «Для меня». Тогда нужно задать себе вопрос: «Кто я?» и сосредоточить сознание на получении ответа на этот вопрос. При возникновении очередной мысли повторить всю процедуру сначала.

Цель практики Атма-вичары – уничтожение возникающих в сознании мыслей, что приведет, в конце концов, к исчезновению самого чувства «я» или «эго».

После того, когда в результате духовной практики чувство «я» исчезнет, в сознании «садхака» - «человека практикующего духовную практику» в гордом одиночестве засияет его Истинное Я – Атман.

Атма-вичару можно и нужно практиковать, как и в Осознанном сновидении, так и в Астрале. Дела, обязанности и т. п. – не помеха практике Само-исследования, когда спрашиваешь себя: «Кто работает? Кто деятель?» при появлении соответствующей мысли.

Непрерывность проведения этой медитации – залог успеха.

Воистину у вас нет причин быть недовольным и несчастным. Вы сами налагаете ограничения на свою истинную природу бесконечного Бытия, а затем плачетесь, что вы всего лишь ограниченное создание.

Поэтому я и говорю вам: познайте, что в действительности вы есть бесконечное, чистое Бытие, Абсолютное Я. Вы всегда являетесь тем Я и ничем иным, кроме того Я - Атмана. Познайте затем, что истинное знание не творит для вас нового Бытия, а лишь удаляет ваше „невежественное неведение”. Блаженство не добавляется к вашей природе, оно только открывается как ваше истинное и естественное Состояние, Вечное и Неразрушимое.

Реализованный Учитель Адвайты Шри Рамана Махарши

Ищущий - тот, кто находится в поиске самого себя. Отбросьте все вопросы, кроме одного: «Кто я?» В конце концов, единственное, в чём вы можете быть уверены, - это в том, что вы есть. «Я есмь» - несомненно! «Я есть это» - вызывает сомнения. Старайтесь постичь, кем вы являетесь в действительности. Отбросьте всё, чем вы не являетесь, - тело, чувства, мысли, время, пространство, это или то - ничто из того, что вы воспринимаете, конкретное или абстрактное, не может быть Вами.

Реализованный Учитель Адвайты Шри Нисаргадатта Махарадж

Адвайта-веданта Шанкары

Если Гаудапада - основоположник адвайты, то Шанкара - самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адваитистов как общеиндийский религиозный и социальный институт.

Не случайно мы знаем о Шанкаре гораздо больше, чем о Гаудападе, - уже в средние века было создано множество его биографий (и в этом смысле он, пожалуй, самый популярный из всех представителей «ортодоксальных» школ). Собственно биографии Шанкары обычно предпосылается своеобразный мифологический пролог, участники которого - наиболее популярные из божеств индуистского пантеона во главе с Шивой. Эти божества в ходе беседы на священной горе Кайласа (резиденция Шивы) решают принять людское обличье, чтобы способствовать восстановлению индуистской дхармы, поколебленной еретическими учениями в кали-югу - «сумрачную» эпоху человеческой истории. Так оказывается «предрешено» рождение и самого Шанкары (воплощение Шивы), и его учеников (воплощения Вишну, Варуны, Агни, Ваю), и покровительствующего ему раджи (воплощение Индры), и участников диспутов с ним (в числе их воплощение Брахмы). В этом эпизоде отражены и шиваизм адваитистов, и их связь с брахманской ортодоксией, и их враждебность по отношению к представителям настики (от чарваков до конкурировавшего с индуизмом буддизма) Что касается фактического содержания биографий Шанкары, то здесь вырисовывается примерно следующая картина. Человек, которого будут называть «украшением земли дравидов», родился в Керале (селение Калади) в семье небогатых брахманов из рода Намбудри (восходящему, согласно преданию, к ведийскому риши Атри). Произошло это где-то в конце VIII в. (традиционно жизнь Шанкары датируется 788–820 гг.). Все биографы подчеркивают раннее развитие и чрезвычайную одаренность Шанкары. Его короткая (всего 32 года!) жизнь по традиции подразделяется на три периода: в первые восемь лет он овладевает ортодоксальным религиозно-философским наследием (веды, веданги, трактаты главных школ «астики»), в последующее восьмилетие создает собственные работы, а последние 16 посвящает проповеди учения адвайты. Приняв обет бродячего аскета - саньяси в восемь лет, Шанкара встречает своего учителя Говинду (ученика Гаудапады), посещает религиозную столицу Индии - Варанаси, живет в Бадаринатхе (Гималаи) у истоков Ганга. Начав с комментария к «Мандукья-карике» Гаудапады, он создает ряд других своих прославленных комментариев, трактатов, стихотворений и поэм. Затем следуют многочисленные диспуты с противниками веданты, обретение учеников, путешествие по Индии, основание пяти монастырей-матхов (соответственно четырем сторонам света и воображаемой «середине» между ними) и десяти монашеских орденов.

Практическая деятельность Шанкары обнаруживает поистине неукротимую энергию этого «проповедника квиетизма»; то же можно сказать и о его творчестве. Теоретическое наследие Шанкары поистине огромно (традиция приписывает ему свыше 400 работ). Правда, авторство многих из них спорно. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». К числу обычно признаваемых работ Шанкары относятся и философские трактаты: «Атмабодха» («Постижение Я»), «Вивекачудамани» («Сокровище различения»), «Апарокша-анубхути» («Неопосредствованное познание»); «Упадешасахасри» («Тысяча поучений»). Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») - популярное изложение адвайтистской философии, согласно легенде написанное Шанкарой для больной матери и имеющее целью облегчить понимание и усвоение основных положений адвайты. Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну).

В своих произведениях Шанкара прежде всего связал основные положения сформулированной уже Гаудападои адвайты с многовековой религиозной и философской традицией индуизма во всем его многообразии, истолковал эту традицию в последовательно адвайтистском духе, представил неадвайтистские тенденции как совокупность предварительных, подчиненных, «низших» точек зрения. Все это было реализовано в ходе гигантской комментаторской работы, требовавшей поистине фантастической эрудиции, тончайшего чутья к родственному и чужеродному и неистощимой изобретательности, когда речь шла о «согласовании» явно неадвайтистских частей шрути и смрити с адвайтистскими. Однако рассматривать теоретическую деятельность Шанкары лишь под этим углом зрения было бы односторонностью. Шанкара не только применяет идеи Гаудапады при интерпретации священных текстов, он развивает эти идеи далее, строит на основании их развернутую систему философии.

Разумеется, при этом остается неизменной суть адвайты, предельно сжатым образом выраженная в знаменитом афоризме: «brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah» (Брахман - подлинен, мир - неподлинен, джива - не что иное, как Брахман). И все же у Шанкары нередко появляются новые - по сравнению с Гаудападой - нюансы, происходит существенное смещение акцентов при трактовке ряда проблем. Это особенно четко выявляется в двух центральных для теории познания (да и всей философии) Шанкары вопросах, а именно о роли шрути (священного писания) в познании и об уровнях познания и существования.

Начнем с первого. Уже у Гаудапады мы находим характерную для всего последующего развития эпистемологии адвайты цепочку: шрути - разум - интуиция. В самом деле, его карика начинается с изложения содержания одной из упанишад, затем делается переход к аргументации в пользу адвайты и, наконец, рациональному способч постижения противопоставляется выходящая за его пределы «аспарша-йога». При всем том в рамках карики особая роль шрути при познании подлинной реальности скорее подразумевается, чем обосновывается (и потому суть ее остается не вполне ясной). В центре внимания Гаудапады стоит отнюдь не этот вопрос, а вопрос о «разумном», подтверждаемом аргументами способе интерпретации шрути (МК III 23), о достижении своего рода «гармонии» откровения и разума.

Иное дело - Шанкара. Для него как раз центральным оказывается вопрос о шрути как о единственная источнике познания (прамана), открывающем путь к постижению Брахмана. Ход рассуждений Шанкары при этом в основе своей таков (БСБ I 1, 2–3): это постижение не может быть достигнуто с помощью чувств, ибо посредством таковых мы можем воспринимать лишь объекты, а Брахман (=атман!) принципиально необъективируем; оно не может быть также достигнуто с помощью не опирающихся на авторитет умозаключений, ибо последние должны быть в таком случае связаны с данными чувств, а значит, и все с теми же объектами; таким образом, из трех главных источников достоверного знания после исключения чувственного восприятия (пратьякши) и умозаключения (ануманы) остается лишь авторитетное свидетельство (шабда) и именно свидетельство шрути.

Но быть может, искомым источником познания Брахмана является интуиция (анубхава)? Последняя, однако, будучи вершиной, достигаемой при таком познании (БСБ I 1, 2), если и может быть отнесена к «средствам», то не в обычном, прямом смысле слова. Это, скорее, цель, и здесь нет уже характерного для праман разделения на познающего, познаваемое и познание. В сфере же такого разделения монополия «священного слова» незыблема.

В этой связи небезынтересна полемика Шанкары со сторонниками йоги (БСБ II 1, 3), в ходе которой утверждается, что путь йоги не ведет к освобождению, если соответствующая практика не подчинена полностью авторитету вед и почерпнутому из них знанию. Здесь йогическая интуиция оказывается столь же неспособной дать знание сама по себе, как и обычные ощущения или разум. Все дело в том, следовательно, что именно «завершает» интуиция: «подлинная» анубхава немыслима без предшествующего познания вед и, следовательно, ссылки на интуицию, скажем, у сторонников неортодоксальных религиозных течений, согласно Шанкаре, несостоятельны.

Однако шрути - уникальная прамана не только потому, что оно выводит за пределы обычно познаваемого, в область «сверхчувственного». Вторая его способность, по мнению Шанкары, - это его причастность вечности, безначальность и нетленность. Правда, «вечность» вед несколько иная, чем вечность Брахмана; последнему присуще вечное пребывание вневременного, «высшего» вида (кутастха нитьята), первым - временная, «процессуальная» вечность (правахарупа нитьята). «Вечность» во времени - лишь отблеск подлинной вечности, и в этом смысле веды сотворены: они проистекают из «лона» Брахмана (БСБ I 1, 3) в качестве его наивысшего и со-протяженного со временем проявления. Развивая тему о ведах как «высшем творении», Шанкара утверждает даже производность всего остального мира от них (БСБ I 3, 28). При этом он опирается на наметившиеся уже в упанишадах мысли о примате общего над частным. По его мнению, общее, будучи определяющим по сравнению с отдельным, связано постоянной связью с изначальным «словом». В этом смысле веды представляют собой своего рода «план творения», сообразно которому возникают и гибнут миры в крайних точках космических циклов (БСБ I 3, 30). Правда, в «энтропийных» промежутках между циклами, в так называемых периодах «пралайи», или всеобщего распада, не существует «имен и форм», всякое расчленение и упорядочение гибнет. Но затем мир возникаег в точности по тому же «ведийскому» общему плану (и в этом смысле «план» непреходящ).

Третья уникальная черта шрути, согласно Шанкаре, - его непогрешимость (БСБ I 1, 7). Шанкара примыкает к тому направлению в индийской философии, которое отстаивало так называемую теорию самодостоверности знания (сватахпраманья). Согласно этой теории, погрешности в познании вытекают не из природы его; сами по себе, при «нормальных» условиях, праманы дают верное знание; причина же погрешностей - во «внешних» по отношению к знанию факторах (например, дефекты чувств познающего или удаленность объектов приводят к ошибкам в восприятии). Эти факторы влияют на познание в той мере, в какой они воздействуют на его субъект (и притом в силу ограниченности последнего). Но веды не созданы людьми (или вообще какими-либо конечными существами), они представляют собой безличный или сверхличный (апаурушея) источник знания (БСБ I 1, 3), а значит, они должны быть чужды каким-либо проявлениям несовершенства.

В данном рассуждении, как, впрочем, и вообше в отношении Шанкары к ведам, чувствуется явное влияние пурва-мимансы. У мимансаков тоже отстаивается наличие особой (недоступной чувствам и разуму) сферы, постигаемой с помощью вед, вечность и безличность последних, равно как и их непогрешимость. Правда, есть и существенные отличия. Так, если для мимансаков главное в ведах - дхарма и соответственно их ядром объявляются предписания и запреты, то для Шанкары наивысшее в ведах - учение о Брахмане и духовном освобождении, излагаемое в джняна-канде (и соответственно он стремится показать автономность познания Брахмана по отношению к ритуальным предписаниям, равно как и подчеркнуть принципиальное различие знания и действия вообще - БСБ I 1,3). Кроме того, мимансаки (в отличие от Шанкары) считают веды лишенными не только конечного, но и бесконечного творца, признают их непреходящими не только по существу, но и в силу непрерывности существования (мировые циклы ими отрицаются). Можно сказать, что перед нами два варианта апологии вед - оба, вдохновляемые необходимостью защиты ортодоксально-брахманских интересов, но опирающиеся на разные стороны ведийского наследия и выдвигающие на первый план разные стороны индуизма.

Апология вед, которую мы находим у Шанкары, оказала существенное влияние на всю его теорию познания. И прежде всего она определила кардинальное ограничение роли разума. Характерно, что в полемике с одним из основных своих противников - классической санкхьей Шанкара с самого начала выступает против тезиса о способности постижения подлинной реальности чисто рациональными средствами столь же резко, как и против теории самостоятельного существования материи (БСБ I 1, 5). Рационализм санкхьи, признание ею автономности разума, представляется ему столь же неприемлемым отходом от ортодоксии, как и ее натурализм. С точки зрения Шанкары, «чистая» логика (кевала-тарка) заводит в тупик при попытке найти основу всего сущего, равно как и глубинную суть человека, - она оказывается «бесплодной» (шушка) (БСБ II 1,6). Это выявляется в многообразии противостоящих друг другу точек зрения, в гипотетичности каждой из них, в принципиальной незавершенности возникающих мысленных конструкций, их приблизительности и т. д. (БСБ II 1, 11). Правда, Шанкара признает, что в определенных случаях разум может быть последней инстанцией, но это сферы более частного и конкретного порядка, чем та, о которой идет речь в упанишадах (см. там же).

Итак, разум должен быть подчинен авторитетным свидетельствам вед и выступать в виде «союзника» шрути (БСБ II 1, 11). Какова же при этом его роль? Во-первых, с помощью его достигается единая и непротиворечивая интерпретация различных канонических текстов (и здесь Шанкара применяет свою концепцию уровней познания). Во-вторых, разум доставляет аргументы для опровержения взглядов противника (в особенности когда речь идет о системах «настики», для которых апелляция к шрути сама по себе не убедительна). И наконец, в-третьих, разум как бы подводит вплотную к положениям шрути, так что при всей недостаточности его для строгого доказательства этих положений он все же делает их максимально вероятными и правдоподобными (и в этом смысле «обосновывает» их). Так, именно разум (в сочетании с интуицией) убеждает нас, согласно Шанкаре, в необходимости принять в качестве наиболее достоверного наше собственное Я. Ведь даже подвергая сомнению наше Я, мы тем самым утверждаем его, поскольку сомнение без сомневающегося невозможно (СН 4, ср. БСБ II 3, 7). Разум говорит нам также, что объяснения менее достоверного следует достигать исходя из более достоверного, а не наоборот (и в этом смысле свидетельствует в пользу объяснения исходящего из я, а не из не-я). И все же разум, продолжает Шанкара, недостаточен для того, чтобы понять истинную природу Я. К такому пониманию приводит лишь шрути (в учении об атмане-Брахмане). В качестве другого примера можно привести встречающиеся у Шанкары аргументы в пользу существования высшей духовной причины сущего (в частности, телеологический аргумент БСБ II 2, 1). Опять-таки эти аргументы еще не дают-де нам подлинного знания сути этой причины, но они подкрепляют соответствующие высказывания упанишад, служат своего рода «лестницей», ведущей к ним.

В целом понимание соотношения разума и откровения у Шанкары (с вырисовывавшимся подразделением сферы частных и конкретных знаний, подлежащих юрисдикции разума, сферы, где разум и откровение выступают совместно, и сферы «сверхразумной») показывает, что проводимое некоторыми исследователями сопоставление его с Аквинатом в данном пункте не лишено оснований.

Апология вед у Шанкары во многом связана и с его социальной позицией.

Дело в том, что изучение вед в средневековой Индии было запрещено членам низших каст под угрозой жесточайших наказаний. И вот этот-то категорический запрет и соответствующие наказания (вплоть до заливания ушей расплавленным оловом) Шанкара и потдерживает самым решительным образом (БСБ I 3, 34–38). Следовательно, здесь речь идет об отстаивании монопольных прав на философское знание для представителей высших каст.

Но правильное истолкование шрути, с шчки зрения Шанкары, возможно лишь с учетом различных уровней познания и существования. Уже во введении к «Брахма-сутра-бхашье» он выделяет обыденно-профанический уровень, к которому и относятся собственно все обычные средства познания. Уровень этот (вьявахара авастха) предполагает «вовлеченность» познающего субъекта г множественный и изменчивый мир «имен и форм» (намарупа), в котором все упорядочено посредством сети пространственных, временных и причинных отношений (БСБ I 1, 2). Статус вьявахара авастхи отличается, с одной стороны, от статуса неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (получившего у учеников Шанкары название «отраженного» - пратибхасика), а с другой - от статуса того, что оказывается истиной с высшей, необыденной точки зрения (парамартхика), при которой уже нет ни разделения на субъект и объект, ни какой-либо множественности (упоэядоченной или неупорядоченной) вообще (БСБ II 1, 14).

Учение о вьявахаре имеет у Шанкары ряд существенных импликаций. Во-первых, оно предполагает различение понятий реального (сат) и существующего (бхава). «Обыденное», эмпирически фиксируемые вещи (вьявахара вишая) не суть подлинно реальные, но они не являются и несуществующими (туччха) (Щат 23).

Ведь в некотором смысле даже сновидения и иллюзии существуют. Другое дело, насколько они реальны. Согласно Шачкаре, «обыденные» обьекгы суть лишь отблеск подлинной реальности (парамартхика сатта), а сновидения или миражи - своего рода «отблеск отблеска». Подобно тому как мираж «накладывается» на обычные вещи, мир обыденно воспринимаемого «накладывается» на высшую реальность. Познание сути мира, по Шанкаре, есть не что иное, как «снятие» такого накладывания (адхьяса) (БСБ, введение). В качестве же такового оно совпадает с духовным совершенствованием, понимаемым как устранение деградации подлинно реатьного. Теоретико-познавательный подход, как видим, тесно переплетается здесь с аксиологическим.

Во-вторых, характерными чертами познаваемого на уровне «вьявахарика» оказываются (а) общезначимость соответствующих объектов (в отличие от образов сновидений и других продуктов индивидуального воображения) и (б) связь их с практическими действиями познающего. При этом, с одной стороны, признается относительная ценность практической проверки наших представлений (с точки зрения их пригодности или непригодности для обеспечения жизненных потребностей), а с другой - утверждается, что такого рода практическое отношение к познаваемому во многом общо нам и животным (там же). Подлинно же человеческое выступает отнюдь не у тех, кто вовлечен в сферу обыденно-практического, а у тех, кто сумел отвлечься от нее, - мыслителей, созерцателей, святых. Это противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возведение первого в ранг абсолютной и высшей ценности за счет умаления ценности второй - весьма характерная черта идеалистической теории познания адвайты (а в значительной мере и ведантистской традиции вообще).

В-третьих, характерно, что Шанкара с самого начала говорит не только об обыденно-житейской (лаукика), но и о ведийской (вайдика) практике в качестве двух аспектов вьявахарики (там же). Этот аспект ценится им гораздо выше первого, хотя и он относится, строго говоря, к сфере не подлинной, а «заимствованной» реальности. И тут-то перед нами выступают наиболее глубокие мотивы характерного уже для Шанкары (а еще более для последующих представителей адвайты) стремления подчеркнуть «срединность» вьявахарики, ее отличие от собственно воображаемого, ее относительную устойчивость и ценность. Ведь к вьявахарике относятся веды. Ведь в ее сфере и ритуал, и учение о богах, и религиозные медитации. Отсюда ясен далеко не просто академический смысл различений между вьявахарикой, пратибхасикой и туччхой. В-четвертых, в свете вышесказанного становится понятной и полемика Шанкары с виджнянавадой, и его отход от гаудападовской релятивизации познавательных содержаний бодрствующего сознания и сновидений. На первый взгляд полемика эта представляется в высшей степени странной. В самом деле, в ходе ее Шанкара (БСБ II 2, 27–32; ср. III 2, 1–6) методически, шаг за шагом разрушает как раз те аргументы, которые во второй части «Мандукья-карики» приводились в пользу нереальности воспринимаемых в бодрствовании объектов и к которым он сам же присоединился в качестве комментатора Гаудапады! Дело в том, что Шанкара отнюдь не отказывается от сравнения бодрствования со сном, когда речь идет об отстаивании виварта-вады против паринама-вады, о защите тезиса, согласно которому эмпирический мир не есть «подлинная», или «высшая», реальность. Такими сравнениями буквально пестрят его сочинения (см., например, АБ 6.ВЧ 170. АА 57–58 и т. д.). В то же время Шанкара против чрезмерного сближения мира сновидений с миром бодрствования. Ведь теперь речь идет о различии «индивидуального творения» в сновидениях и «универсального творения», воспринимаемого наяву и непосредственно связываемого с божественным началом (БСБ III 2, 4). Стремясь обосновать это различие, Шанкара апеллирует к здравому смыслу (БСБ II, 2, 28) и подчеркивает, что причины сновидений - «подсознательные впечатления» (васаны), обусловленные восприятием объектов во время бодрствования (II 2, 30).

В-пятых, учение об уровнях сущего и познаваемого заставляло по-новому посмотреть на учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания. В самом деле, становилось ясно, что об этих состояниях можно говорить лишь на определенном уровне познания, а именно уровне вьявахарика. Ведь сновидения, миражи и т. п. (уровень пратибхасика) сами по себе исключают в принципе и общезначимость, и возможность рефлексии. На уровне же парамартхика любое многообразие исчезает, остается «внизу», в сфере «неподлинного бытия» (и таким образом турия оказывается не только единым, но и единственным). Далее. «Удаление» и «сближение» с турией в системе разных состояний сознания оказывается процессом противоречивым. В самом деле, глубокий сон психологически ближе всего к турий (сознание здесь «недвойственно»), но путь к ней (и к духовному «освобождению») ведет все же через наиболее «удаленное» состояние бодрствования (ведь именно здесь действуют все праманы, включая абсолютно необходимое для освобождения шрути). И в этом (познавательном) смысле нормально функционирующее бодрствующее сознание оказывается уже не «дальше», а «ближе» к турий (и мокше).

Наконец, достижение турий (и мокши) оказывается процессом, охватывающим и «снимающим» все аспекты обусловливающей многообразие иллюзии майи (а не только какой-либо один из них). Так, в «сушупти» проявляется лишь одна из двух главных функций майи, а именно аварана («сокрытие», «затемнение»), а в иных состояниях сознания также и другая - викшепа (букв, «расщепление») (ВЧ 111–113; ср. МКБ I 13–15). Кроме того, как мы уже видели (БСБ III 2, 4), в сновидениях выступает непосредственно «индивидуальное» творение иллюзорного многообразия (согласно позднейшей адвайтистской терминологии, «туля авидья», или своего рода «вспомогательное» незнание), а в мире бодрствования - творение непосредственно универсальное (согласно той же терминологии, «муля авидья» - «главное незнание»).

Итак, теория уровней познания и существования оказывается самым тесным образом связанной с кардинальным адвайтистским учением о майе. Примечательно, что тот вариант виварта-вады, который мы находим у Шанкары, обычно именуют именно майя-вадой в отличие от аджати-вады Гаудапады. Здесь опять-таки выявляется характерное смещение акцентов: для Шанкары важно не только показать конечную нереальность изменений и множественности, но и пределы, в которых о таковых все-таки можно говорить. Это и определяет как раз теория майи. Мир, рассматриваемый через призму майи, в связи с ней - это и есть мир на уровне вьявахарики. При этом в нем вычленяются три основные стороны: сама майя, совокупность джив (воплощенных душ) и Ишвара.

Майя характеризуется прежде всего как не реальная, но в то же время и не нереальная (ни сат, ни асат) - и это непосредственно связано с соответствующей характеристикой объектов вьявахарики. В этом же смысле она именуется «неописуемой» - анирвачания (ВЧ 109). Среди других ее характеристик: джада (лишенная сознания), авьякта (непроявленная), анади (безначальная), порождающая мир и состоящая из трех гун - тригунатмика (ВЧ 108). Все упомянутые характеристики невольно напоминают нам о пракрити санкхьи. И это сходство еще более усиливается тем обстоятельством, что в качестве производных майи называются традиционные эволюты пракрити: буддхи, манас, ахамкара и т. д. (ВЧ 122–123). Вслед за «Бхагавадгитой» Шанкара синтезирует идеи санкхьи с идеями веданты, но в отличие от автора «Божественной песни» исходит при этом из позиций виварта-вады. Упомянутый синтез осуществляется им в прямой связи с резкой критикой классической санкхьи и коренным переосмыслением ее положений.

Применительно к пракрити такое переосмысление заключается в следующем. Во-первых, категорически отрицается ее независимость. При этом Шанкара выступает, с одной стороны, против дуализма классической санкхьи (подлинная реальность одна!), а с другой - против ее натурализма (это реальность чисто духовная!). Бездуховная майя-пракрити (ВЧ 135) оказывается не более чем тенью этой реальности, существующей лишь в качестве таковой и обращающейся вне того, что ею затемняется и разделяется, в чистоте ничто. Более того, даже эти «дереализующие» функции осуществляются майей отнюдь не бесконтрольно: она выступает как сила (шакти) Ишвары (ВЧ 108). Во-вторых, в соответствии с таким пониманием переосмысливается и сущность компонентов пракрити - гун. В классической санкхье борьба этих гун оказывается источником мировой эволюции. В адвайте же такой источник - в спонтанной и лишенной внешних мотивов деятельности Ишвары (БСБ II 1, 33). Соответственно гуны оказываются лишь сторонами божественной шакти (= майи), влияющими на структуру мировой «игры». Так, тамас соответствует силе затемнения - аваране, а раджас - силе «разделения» - викшепе (ВЧ 111–113). В-третьих, в адвайте Шанкары принимается отличный от классической санкхьи порядок возникновения производных майи-пракрити, ее эволют (викар). Порядок этот определяется стремлением Шанкары ассимилировать в рамках своей системы натуралистические идеи ранних упанишад. В результате получается примерно следующая картина (БСБ II 3, 1–9. ТБ II, 1–6. ССС XII 20–22). Первым продуктом майи-пракрити оказываются так называемые чистые, или несмешанные, элементы, возникающие в последовательности: эфирное пространство (кхам, акаша, вият), воздух (ваю), огонь (агни), вода (джала), земля (притхиви). Эти «чистые» элементы составляют тонкотелесную основу «мирового зародыша» (и носителя «мировой души») - Хираньягарбхи. Далее из них возникают, с одной стороны, органы действия и познания (включая и то, что в санкхье возникало в качестве первых эволютов пракрити, а именно интеллект - буддхи и принцип индивидуализма - ахамкару), а с другой - пять «грубых» элементов, представляющих собой смесь из? преобладающего элемента и «восьмушек» всех остальных и образующих «грубое» тело космоса - Вират. В итоге все «викары» санкхьи не только оказываются соотнесены с эволюционными схемами ранних упанишад, но и находят свое место в кардинальной для адвайты схеме «Мандукьи»…

Второй аспект мира на уровне «вьявахарика» - это наличные в нем души - дживы. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» как бы становится тоньше. В самом деле, если майя сама по себе не реальна, то джива по своей внутренней сути как раз реален (более того, он и есть атман, т. е. подлинная реальность!). Нереально лишь то, что ограничивает и отделяет его от целокупности бытия. Такие ограничения порождены майей и обозначаются в адвайте термином «упадхи» (букв, «фантом»).

Для уяснения того, что разделение джив является мнимым, Шанкара прибегает к двум аналогиям. Первая - это мнимое разделение неделимого, по сути, пространства с помощью находящихся в нем предметов, вторая - мнимое раздробление солнца (или иного источника света) с помощью отражений. В ходе дальнейшего развития адвайты из этих аналогий выросли два конкурирующих учения, так называемые доктрина разграничений (авач-чхеда-вада) и доктрина отражений (бимба-пратибимба-вада). Сам же Шанкара не отдает явного предпочтения какой-либо из аналогий, используя их попеременно (см., напр., БСБ I 1, 5. II 3, 50. Шат 51–54. АБ 16, 35 и т. д.).

Будучи в основе своей тождествен атману, джива в системе упадхи предстает как сакшин (сознание - «свидетель») в сочетании с так называемыми тремя телами (АБ 11–13). Одно из них - обычное, «грубое» тело, состоящее из пяти «смешанных» элементов (стхула шарира). В произведениях Шанкары немало по духу своему вполне буддистских, резко отрицательных характеристик этого тела, как «нечистого», безобразного и внушающего отвращение (см., напр., АА 19. ВЧ 87, 154). Другое тело - «тонкое», так называемое сукшма шарира, и состоит оно из обусловленных «чистыми» элементами органов познания и действия, равно как и из «жизненных дыханий» - пран. Следует, впрочем, отметить, что число частей «тонкого тела» варьирует: их 17 в «Атмабодхе» (АБ 12), но 24 в «Вивекачудамани» (ВЧ 96), и обусловлено это в первую очередь выделением или невыделением самих тонких элементов в качестве самостоятельных компонентов. Как бы то ни было, функции сукшма-шариры в системе адвайты ясны - с этим телом связываются психические проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями; с ним же связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из одного «грубого тела» в другое. Однако и это тело не последнее: в состоянии сна без сновидений «чистое сознание» дживы, будучи разъединено с обоими «производными» телами, соединено, однако, с недифференцированным незнанием - авидьей (АБ 13. ВЧ 120). Это так называемое причинное тело (карана-шарира), именуемое так в силу того, что в нем заключен как бы «росток», из которого вырастает дерево самсары (ВЧ 145). Нетрудно убедиться, что и при построении учения о «трех телах», так же как это было при создании картины возникновения природного мира, Шанкара использует в качестве путеводной нити схему «Мандукья упанишады».

Третий (и самый существенный) аспект мира на уровне «вьявахарика» - божественное начало, Ишвара. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» еще тоньше. В сущности, перед нами уже Брахман, хотя все еще в связи с майей, а значит, и с упадхи.

Однако связь эта принципиально иная, чем у дживы. В самом деле, джива (до освобождения) «ослеплен» майей, введен ею в заблуждение. Ишвара же неизменно всеведущ (БСБ I 3, 42) и чужд всяких заблуждений, да и сама майя подчинена ему (в связи с чем в послешанкаровской адвайте обычно подчеркивается, что майя выступает по отношению к Ишваре как развертывающая многообразие, но не затемняющая единства сила, как викшепа, но не аварана). Точно так же, если джива (до освобождения) связан с ограниченными, конечными упадхи, занимая определенное (хотя и иллюзорное по сути) место в цепи временных, пространственных и причинных отношений, то Ишвара связан с неограниченными, бесконечными упадхи (БСБ II 3, 45), причем осуществляет контроль над ними и всеми их частями, а значит, и над дживами, вовлеченными в самсару (БСБ II 1, 14).

Итак, Ишвара наделен типичными атрибутами бога монотеистических религий (включая всезнание и всемогущество). Но отношение его к миру в системе Шанкары отнюдь не внешнее, а внутреннее. Ишвара не создает мир из ничего, он не создает его и из противостоящего ему извечно наличного материала. В адвайте мир проистекает из Ишвары и пронизывается им (БСБ II 1, 25; II 3, 14). Представление об Ишваре как о божественном начале, пронизывающем мир и в то же время возвышающемся над ним и проявляющемся в нем лишь частично (БСБ IV 4, 19), имеющем как безличный, так и личный аспект, явно носит панентеистический характер.

Но в отличие от иных течений веданты в адвайте Шанкары панентеизм - отнюдь не последнее слово. Совокупность божественных совершенств есть также своеобразное ограничение, как и всякая differentia specifica, а потому в чистом, лишенном ограничений виде Брахман выступает лишь как определяемый чисто отрицательно (ниргуна) и исключающий всякое многообразие (нишпрапанча) (БСБ III 2, 11; 13,1). Ниргуна Брахман и есть последнее слово адвайты - высшая реальность, постигаемая адекватно лишь на уровне парамартхика (и притом уже не дискурсивно, а интуитивно). Этот переход к интуиции оказывается в адвайте неизбежен, ибо дискурсивное познание исчерпывает свои возможности. В самом деле, хотя к пониманию Брахмана и можно продвигаться, используя понятие причины всего, всеобщего бытия и т. д., но в конце концов все полярные понятия к нему оказываются неприложимы в силу его абсолютного единства. Более того, даже такие общепринятые в веданте «атрибуты» Брахмана, как сат, чит и ананда, характеризуют его, в сущности, лишь символически, ибо в прямом смысле отношение субъекта и предиката здесь уже немыслимо. Брахман как таковой остается «неизреченным» (авак-тавья), а следовательно, и «немыслимым». И здесь «круг замыкается», оказываются очерчены границы применимости мышления в системе адвайты; ведь «неизреченны» и нижний предел сущего (майя), и его высший предел (АА 108), «обычное» же (неинтуитивное) познание может лишь (с помощью вед) способствовать продвижению по пути от одного предела к другому.

Но такое продвижение требует, согласно адвайте, отнюдь не только интеллектуальных предпосылок. Ведь и суть его не сводится к «совершенствованию ума»: это скорее радикальное преобразование всех сторон человеческого существования, включая мысли, волю, эмоции (а значит, изменение не только миропонимания, но и мироощущения). Не случайно поэтому и в «Брахма-сутра-бхашье», и во многих других произведениях Шанкары (БСБ I 1, 1. ВЧ 17–30. АА 5–9 и т. д.) в качестве предпосылок постижения Брахмана выдвигается как раз совокупность не только познавательных, но и волевых и эмоциональных установок. Характерно также, что Шанкара в отличие от ряда других ведантистских комментаторов «Брахма-сутры» считает такого рода предпосылки достаточными и в том случае, если стремящийся к познанию Брахмана не освоил предварительно ритуальной части вед, руководствуясь учением пурва-мимансы (БСБ I 1, 1). Оппозиция «знание - действие», столь типичная для всей системы Шанкары, принимает здесь форму оппозиции «знание - ритуальное действие» - в соответствии с разными значениями термина «карма» (правда, как выясняется в дальнейшем, отношения ритуала к знанию более сложны и наряду с «прямой» оппозицией включают и «косвенное» содействие первого второму).

О каких же именно психологических предпосылках постижения Брахмана идет речь? Это - различение (вивека) вечного и невечного, внутренняя отрешенность (вирага) от всех возможных земных и «небесных» наслаждений, желание освобождения (мумукшатва) и так называемых шесть совершенств (щама, или спокойствие ума, дама, или контроль над органами чувств, титикша, или терпеливое перенесение всех бедствий, упарати, или отвлечение от объектов, шраддха, или вера в учение, излагаемое шрути, и, наконец, самадхана, или самососредоточенность). Нетрудно заметить, во-первых, что эти качества, являясь предпосылками ведантистского «постижения», в усовершенствованном виде воспроизводятся в ходе его: ведь, скажем, полное различениевечногои невечного (реального и нереального) возможно лишь после познания Брахмана, а значит, в некотором смысле начало и конец процесса познания смыкаются. Во-вторых, для культивирования соответствующих качеств в наибольшей мере подходит жизненная стадия саньясы. И не случайно у Шанкары мы находим настоящую апологию этой стадии. Согласно Шанкаре, она не только узаконена упанишадами, но и совершенно необходима для полного познания Брахмана (БСБ III 4, 20); к этой стадии можно перейти, минуя «срединные», даже с начальной ступени «брахмачарьи» (БСБ III 4, 17), «вернуться» же от нее к предшествующим стадиям нельзя ни при каких обстоятельствах (БСБ III 4, 40).

Вся эта абсолютизация саньясы происходит в то же время на фоне недвусмысленного признания сложившейся социальной системы (включая ашрамы и варны) в целом. В данном смысле весьма характерно перечисление лучших «даров судьбы» в начале «Вивекачудамани», среди которых - рождение человеком, рождение мужчиной, а не женщиной, рождение брахманом, а не членом более низких варн (ВЧ 2). Итак, саньяса при всей ее «привилегированности» - звено определенной системы. И в этой связи религиозная практика в «низших» звеньях оказывается небезразлична для достижения высшей духовной цели - «освобождения», хотя такая практика непосредственно, прямо к данной цели и не ведет.

Соотношение различных форм религиозной «практики» вырисовывается более четко в связи со своеобразной иерархией посмертных судеб, которую мы находим в третьей и четвертой частях шанкаровского комментария к «Брахма-сутре» Иерархия эта в общем виде такова: Самое низшее (I) место занимают те, кто не совершает жертвоприношений, то ли (а) в силу непричастности ведийской дхарме, то ли (б) в силу уклонения от нее. Удел таковых либо «непрерывный», либо «прерываемый» лишь пребыванием в аду поток земных перевоплощений (БСБ III 1, 13–16). Выше (II) стоят те, кто, выполняя предписанные ведами ритуалы, достигает райской обители на луне и вкушает там плоды своих благочестивых дел, а затем возвращается на землю в новом обличье. Это люди, следующие по так называемому пути предков (БСБ III 1, 7–8). Еще выше (III) те, кто следует по «пути богов». Это те, кто, не ограничиваясь «внешними» ритуалами, переходит к своего рода «внутреннему ритуалу» - упасанам, или медитациям о наделенном атрибутами (сагуна) Брахмане (на уровне вьявахарика). В результате таких медитаций может быть достигнуто «восхождение» к Хираньягарбхе, а затем (в период «мирового распада» - пралайи) окончательное воссоединение с Брахманом благодаря знанию, даруемому по милости Ишвары (БСБ IV 3, 1-10). Здесь, таким образом, достигается так называемое крама-мукти (постепенное освобождение). Но еще выше те (IV), для кого вообще нет необходимости в этом посмертном «путешествии» (БСБ IV 2, 12–13). Такие люди достигают своей цели не постепенно, а в результате молниеносного «озарения», подготовленного, впрочем, их предшествующим продвижением по пути постижения Брахмана. Это «прозрение» есть садьо-мукти (немедленное освобождение). Получивший же такое «прозрение» еще при жизни есть «освобожденный при жизни», или дживанмукта. После же смерти он «становится» видехамукта (причем все здесь надо понимать с точки зрения адвайты условно, ибо и «смерть», и «становление» выступают в качестве таковых для окружающих, но не для самого дживанмукты). Таков высший духовный идеал адвайты (БСБ, III 4, 51. IV 1, 15).

Из приведенной выше схемы эсхатологической «иерархии» можно сделать несколько существенных для понимания «практической» стороны учения Шанкары выводов. Во-первых, непосредственно к «освобождению» ведет лишь знание (либо обретенное самостоятельно, либо дарованное Ишварой). Поэтому Шанкара самым резким образом отрицает возможность «спасения» посредством действий либо даже синтеза знания и действия (джняна-карма-самуччая) (БСБ III 2, 21). Во-вторых, ритуал (как внешний, так и тем более внутренний) все же косвенно способствует возникновению знания, влияя на судьбы человека и усовершенствуя, «очищая» его (БСБ III 4, 26–27). В-третьих, в качестве средств такого «очищения» могут выступать методы карма-йоги и бхакти-йоги - оба они вполне уместны, пока речь идет о постижении «низшего вида» (апара видья) и о сфере медитаций - упасан, но уступают место «пути знания», когда речь идет о постижении «высшем» (пара видья), открывающем природу ниргуна Брахмана.

Итак, у Шанкары санкционируются различные уровни религиозной «практики» (хотя все они в конце концов и «снимаются» знанием). Эта же модель («сохранение» на определенном уровне, «включение» на высшем, «снятие» на наивысшем) характерна и для его отношения к религиозным представлениям. Так, у Шанкары монотеистическая тенденция, связанная с понятием Ишвары, преобладает над политеистической и все же не исключает последней (так что в итоге получается супраполитеистический, но не антиполитеистический тип монотеизма). Точно так же шанкаровский супратеизм не только не является антитеизмом, но и «включает» в себя, внутренне предполагает теизм как некий исходный уровень всего построения картины мира. Насколько серьезно трактовал все это Шанкара, нетрудно убедиться хотя бы из его отношения к богам традиционного индуистского пантеона. Эти боги в значительной мере «поблекли» даже в различных ортодоксальных (астика) системах философии. В одном случае (пурва-миманса) они были сведены к своего рода «вспомогательным конструкциям», аллегориям, полезным в качестве составных частей жертвенных формул, но вне таковых просто не существующих. В другом (санкхья) они оказывались в некотором смысле менее совершенны, чем человек, поскольку к «освобождению» был призван именно он. Шанкара выступает самым резким образом против такого «унижения» богов. На уровне «вьявахарика» боги для него не менее реальны, чем все другие существа, включая людей; к тому же они отнюдь не менее последних способны к познанию Брахмана (БСБ I 3, 26–27). Вот этот-то «уравновешенный», синтетически-апологетический подход (в результате которого нашли свое место и «частные» индуистские боги, и «супербожества» Шива и Вишну, осмысленные как Ишвара в его разных аспектах, и супратеистический Брахман) и сделал Шанкару на многие века знаменем индуистской ортодоксии.

Но достигнутое «равновесие» было довольно неустойчивым. Так, если сам Шанкара признает хотя бы служебную, косвенную пользу ритуала для достижения знания, то некоторые из его последователей отрицают даже это. Точно так же если для самого Шанкары боги отнюдь не простой продукт воображения, но обладают некоторой степенью реальности (в «надличном» смысле), то у ряда его последователей, сторонников так называемого дришти-сришти-вады (досл., «учения о созерцании-творении»), боги относятся только к числу субъективных порождений человеческого сознания (как, впрочем, и весь космос). Но особенно «взрывоопасным» для ортодоксии было положение о конечной нереальности всех различий между людьми, об одинаковости природы всех джив с высшей точки зрения. Правда, осознать таковую могут, по Шанкаре, лишь посвященные, а для посвящения нужно знание вед, а к ведам допущены не все. Но снятие запрета на изучение вед вело бы к подрыву всей жестко фиксированной социальной иерархии Неоднозначность и шаткость адвайтистской позиции в данном вопросе наглядно предстают в легенде, согласно которой в Бенаресе перед Шанкарой предстал чандала, окруженный собаками (предел нечистоты!), и заставил его признать свою человеческую ценность и достоинство с помощью адвайтистских стихов. И даже благочестивая концовка (преображение чандалы в Шиву и собак в веды) не меняет крайней двусмысленности этой истории с точки зрения брахманской ортодоксии.

§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут

Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер Макс

Из книги Основы пневматологии автора Шмаков Владимир

Из книги Класическая веданта и неоведантизм автора Костюченко Владислав Сергеевич

Из книги автора

ВЕДАНТА-СУТРЫ В Веданта-сутрах ссылок больше, но и они не особенно много помогут нам для целей хронологических.Бадараяна более или менее ясно указывает на буддистов, на джайнов (gianas), на пашупатов (pasupatas) и панчаратров (pankaratras), и пытается опровергать всех их. Но он, однако,

Из книги автора

ВЕДАНТА, ИЛИ УТТАРА-МИМАНСА Переходя теперь к рассмотрению шести ортодоксальных систем философии и начиная с веданты, мы должны взять своими главными путеводителями сутры Бадараяны и комментарии Шанкары. О Бадараяне, предполагаемом авторе наших сутр, нам известно

Из книги автора

ВЕДАНТА-СУТРЫ Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 55 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде

Из книги автора

ВЕДАНТА И САНКХЬЯ Мы этим заканчиваем наш отчет о философии санкхьи. С первого взгляда никакие две философские системы не были столь отличными одна от другой и исходящими от столь различных точек зрения, как веданта и санкхья. Ведантист школы Шанкары смотрел на мир –

Из книги автора

ВЕДАНТА, АВИДЬЯ И АВИВЕКА Тогда не остается ничего другого, как только приписывать изменчивость и феноменальность мира чему-нибудь другому, а именно, по веданте, – незнанию, но не личному, а некоему первичному незнанию, относительно видимого и проявляющегося Брахмана.

Из книги автора

ВЕДАНТА О СПХОТЕ Теперь нам нужно узнать, что говорят о спхоте другие философские системы, потому что совершенно понятно, что идея, известная всем им, не всеми ими признавалась. Шанкара как представитель философии веданты совершенно отказывается признать необходимость

Из книги автора

Из книги автора

Глава 7 Вишишта-адвайта Рамануджи «Полная» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантистской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею,

Из книги автора

Глава 8 Двайта-веданта Мадхвы Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую

Из книги автора

Глава 10 Веданта и политика Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом. Еще более поразительно то,

Из книги автора

Глава 12 Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур Скрытый либо явный, примирительный либо жестко критичный, конкретный либо «глобальный» - так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно налицо в эволюции