Христианское понимание бога и человека. Христианский образ человека: основные линии православного вероучения

Христианство не обходило стороной проблемы обладания земными благами и, наверное, воспринималось людьми как религиозное учение, приближенное к жизни. Ветхий и Новый заветы исходят из факта обладания людьми частной собственностью. Она находится под защитой нравтсвенного закона, и правовые нарушения подлежат наказаниюю Седьмая заповедь гласит: "Не укради!". Этот запрет носит достаточно категоричную форму, что содержащаяся в нем норма не подлежит обсуждению или толкованию. Она распростроняется не только на предметы потребления, но и на все блаа, попадающие под категорию собственности. Точно так же в десятой заповеди можно рассмотреть недопустимость домогательства чужого добра: " Не пожелай дому ближнего твоего, ни села его, ни раба его, ни вола его, ни осла его, ни всего, велика суть ближнего твоего".

Богатство само по себе не может быть препятствием к святости. Поэтому в Ветхом Завете, когда описывается жизнь патриархов, упоминается их состояние, нередко достаточно большое. В качестве примера можно привести праведного Иова. Перечисление несметных богатсв Иова позволяет сделать вывод, что он был весьма небедным человеком, можно даже сказать очень богатым. Но Иов владел своим богатсвом, как бы получив его из рук Божиих, и жил всегда готовый дать отчет Богу о владении этим богатсвом. Иов был своему богатсву хозяином. Но в нашей тяжелой современной жизни, не то что нередко, я бы даже сказал в большинстве своем случаев выходит так, что богатство владеет своим хозяином, умножение богатства доставляет сердцу радость и человек становится алчным, он готов увеличить свое благосостояние любыми способами. Какие уже тут заповеди соблюдаться будут?

В Библии нет ни одного указания на порочный или предосудительный с точки зрения нравственности характер собственности как основания для ее отмены или, по меньшей мере, ограничения влияния. В Ветхом Завете встречаются многочисленные свидетельства, в которых внимание акцентируется на обязанности тщательно обрабатывать землю, заботиться о многодетных семьях. Но нельзя забывать, что столь настоятельно внушаемая обязанность оказания помощи бедным может быть реализована только при наличии права распоряжаться конкретными имущественными благами.

Однако существует еще один интересный момент. "Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие". Матфей повествует, что услышав это, ученики "весьма изумились" и усомнились, "кто же может спастись?". На это Иисус отвечал: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно". Это обусловленно тем, что Христос обеспокоен тем, что обладание большими материальными благами ожесточает сердца людей, развивает алчность и эгоизм, возводит барьеры для общения с Богом, которые зачастую оказываются непреодолимыми.

Весьма емко и кратко многие из рассмотренных взглядов на богатсво и собственность, присущих христианству, изложены в высказываниях св. Иоанна Златоуста:

- "И богатсво - добро, но тогда, когда оно не обладает имеющими его, когда оно избавляет ближних от бедности";

Можно уподобить нежному цветку. Для того, чтобы этот цветок вырастить, о нем нужно заботиться. Необходимо, чтобы он был посажен в добрую (подходящую) почву, надо удобрять землю, в которой он растет, своевременно поливать его. Если же за ним не ухаживать, то возможно, что сначала он будет прекрасен и будет испускать благоухание, однако вскоре засохнет и погибнет.

Так и в браке от человека требуется большое умение, чтобы поддерживать первоначальную любовь, утвердив ее на прочном основании так, чтобы она смогла выстоять. Вполне естественно, что в какой-то момент можно пресытиться плотскими отношениями и внешней красотой, и тогда вперед выступают твои основные, твои главные отношения с другим человеком. С этого момента тот человек, с которым ты заключил брак, будет являться твоей супругой или супругом, это будет тот человек, с которым вы вместе держите путь от этой временной жизни к жизни вечной в Царствии Божием. Следовательно, брак является очень серьезным предприятием. Также необходимо знать, что деторождение не является основной целью брака, а только лишь второстепенной. Главная же цель брака состоит в том, чтобы люди, заключающие его, после ухода из этой земной жизни заключили великий брак с Владыкой Христом. И через взращивание взаимных отношений, основанных на любви к Богу, совместно преодолевая трудности, встречающиеся в семейной жизни, сумели сочетаться в вечности со Христом.

Однако бывают случаи, когда отношения в браке выходят за пределы любви и изменяются. Зачастую люди, состоящие в браке, сталкиваются с серьезными проблемами, многие браки распадаются. Оказавшись в подобной ситуации, супруги обязательно должны, как говорится, «посидеть, подумать» о сложностях, возникших во взаимоотношениях со своей второй половиной, и о том, правильно ли каждый из них ведет себя по отношению к другому. Делать это надо обязательно, даже если человеку кажется, что он поступает правильно. Потому что вот это «правильно» до лжно рассматривать с той позиции, удовлетворяют ли твои действия другого человека, сохраняют ли они мир в семье, а не думать, что раз это кажется правильным, значит так оно и есть. Когда у супругов есть желание изменить ситуацию к лучшему, начиная с самого себя, тогда Сам Бог помогает им, внутрисемейные проблемы постепенно решаются, человек опытно приобретает снисходительность и уже не судит другого так строго. Его мышление перестраивается: он приучается терпеть другого человека, размышляя над тем, что Господь терпит всех нас. Если человек начинает работать над самим собой, то он старается избегать причин, приводящих к ссорам.

Когда в семье супруги сталкиваются с трудными обстоятельствами, необходимо действовать с большой любовью и смирением, один член семьи должен поддерживать другого, более немощного, он должен в такие моменты, образно говоря, носить его на руках. Предположим, что человек, устраивающий сцены и создающий проблемы в семье, - не супруг или супруга, а кто-либо из детей. Что делали бы родители в этом случае? Выгнали бы его из дома, чтобы он им больше на глаза не попадался? Конечно, нет. Но если мы своих родных детей терпим и многое им прощаем, почему же мы не можем выносить своего мужа или жену? Если мы на все будем смотреть с добрым помыслом, это поможет нам быть более терпимыми до тех пор, пока мы, уже по доброму навыку, не научимся избегать легких путей, приводящих к разводу. Потому что к разводу ведет легкий путь. А трудным путем мы идем тогда, когда пытаемся во что бы то ни стало удержать другого человека, когда мы его терпим, когда стараемся ему помочь. Подлинная любовь, которая «не ищет своего», которая жертвует собой ради ближнего, не ищет легких решений. Поскольку брак является таинством любви между двумя людьми противоположного пола, значит любовь - это, прежде всего, . Именно этой жертвенной любви, которая терпит и переносит все ради другого, нас учит Церковь.

К сожалению, в некоторых семьях случаются чудовищные происшествия, инциденты, о которых мы не так редко слышим. Я говорю о случаях ужасного насилия по отношению к детям. Это настоящая трагедия! Как надо поступать в таком случае? Если существует опасность со стороны такого «отца» или такой «матери», то этот человек непременно должен быть удален из дома, где живут дети, потому что он создает угрозу для них. Другого решения здесь быть не может.

Я уверен, что такие люди психически больны. Не может быть, чтобы нормальный человек сделал нечто подобное. Даже если в доме, где находятся дети, у таких людей хранится имущество, сосуществование с таким родителем невозможно. Должна быть исключена любая возможность продолжения этой трагедии. Ведь психика детей, подвергшихся насилию в семье, остается травмированной практически на всю жизнь.

Однако здесь мы должны быть очень внимательны. Прежде чем утверждать, что что-то произошло, нужно сперва удостовериться, что это действительно так, надо убедиться, что это не ошибка, не недоразумение. Я постараюсь объяснить, что имею в виду: есть категория людей, внутри которых столько одиночества, горя и развращенности, что они на самом деле совершают преступления и аморальные поступки. Но есть больные другого рода, которые безосновательно подозревают своего супруга или супругу в подобных действиях. К примеру, к нам в митрополию не однажды обращались некоторые женщины и сообщали, что их муж, их брат или кто-то еще занимается подобными вещами. Потом выяснялось, что в действительности ничего подобного не было, что это просто плод больного воображения матери, которая уверена, что к ее детям пристают. Если человек, которому сообщили об этом, будь он духовником, врачом, полицейским или кем-нибудь другим, по неопытности не в состоянии разобраться в ситуации, то с легкостью может поверить такой матери, которая предпринимает целые операции по спасению своего чада, рассказывая в подробностях о якобы происходящих случаях насилия в семье, в действительности же оказывающихся ее фантазиями, в которые она верит с такой живостью. И такое случалось не один раз. Я повторюсь, что мы должны быть очень внимательными, прежде чем обвинить человека в насильственных действиях по отношению к детям.

Если говорить о тех психических травмах, которые переживает конкретный человек (или все мы), когда испытывает различные жизненные потрясения в какие-то моменты своей жизни - возможно, что собственными человеческим усилием такому человеку и удастся справиться с этой душевной раной. Однако из многовекового опыта нашей Матери-Церкви мы знаем, что когда человек обращается к Богу и предоставляет свободу действовать благодати Святого Духа через участие в Таинствах, с этим человеком происходит нечто преславное: он не только исцеляется от своих душевных травм, но со временем, при содействии благодати, сам становится причиной множества исцелений. Об этом мы читаем в одной молитве, в которой говорится, что Бог соделал источник горьких, непригодных для питья вод источником исцеления множества недугов. И наш старец Паисий Святогорец говорил, что Благой Господь и смертельные яды претворяет в целебные снадобья. Опытно переживая различные действия благодати, посредством молитвы и личных отношений с Богом, человек исцеляется от чрезмерной чувствительности, которая присутствует в его душевном мире по причине перенесённых психических травм. Постепенно эта его чувствительность преобразуется из травмирующей в позитивную, и впоследствии он становится способен помогать другим людям. Мы это часто можем наблюдать на личном примере или на примере людей, окружающих нас. Когда какой-то человек страдает или очень остро воспринимает разные события, случающиеся в его жизни, то он очень легко находит подход к другому человеку, переживающему подобное. Видите, как премудро Господь устроил Церковь? В ней не существует безвыходных ситуаций, которые с помощью благодати Божией не смог бы преодолеть человек, чтобы ему не пришлось потом оправдываться: «Господи, если бы в моей жизни не случилась эта трагедия, я был бы совершенно другим человеком, несравненно лучшим». Нет, я абсолютно с этим не согласен. Если только человек захочет, он может с помощью Божией достигнуть совершенства. Благодать действует превыше уставов естества. Потому и Господь воспринял человеческую плоть и терпел искушения, «чтобы и искушаемым помочь». А именно: быв безгрешным Богочеловеком, Он смирился до того, что пришел в этот мир в подобии странника, был отвержен родом Иудейским, испил чашу Крестных страданий и вкусил смерть, которая не имела над Ним власти, показав этим пример нам, следующим вслед за Ним. Разве не мог бы Господь помогать Своему созданию, не пройдя через Крестные страдания? Конечно, мог бы. Но Спаситель добровольно, ради человека прошел этот Крестный путь, чтобы показать нам, по какому пути следовать, чтобы быть Его учениками. Так же и человек, лично пройдя через страдания, глубже понимает своего ближнего и сострадает ему.

Можно сказать, что насколько стеснен человек жизненными обстоятельствами, настолько предпочтительнее его место перед Богом. Благой Господь милует несчастного, о котором говорит в 50-м псалме пророк Давид: «Сердце сокрушено и смиренно Бог не уничижит». Вот это-то сокрушенное и смиренное сердце Господь преобразует и утончает, и оно становится очень восприимчивым. Боль, несправедливость или какого-либо рода страдание приносят человеку пользу. Боль перерождает человека, делает его прекрасным, она «сокрушает» его сердце. Человек, испытывающий страдания, становится мудрым, он познает немощь человеческого естества, он узнает, что в мире кроме него страдают многие, и таким образом сообщается с другими людьми, понимая, что и они испытывают подобное.

С другой стороны, что происходит с родителем, который творит насилие в семье? Какой-нибудь святой, услышав об убийстве, не сокрушался бы столько о жертве, сколько об убийце. Жертва всегда заслуживает сожаления и помощи Божией. И поскольку она зачастую несправедливо обижена, то Господь воздает ей по своей Божественной справедливости, утешая ее своей благодатию. А вот этого зверя, убийцу, кто его пожалеет? Кто воззрит на него? И сам он к кому прибегнет? Если даже и придет ему мысль обратиться к Богу, что он Ему может сказать? Ведь руки его обагрены кровью. Подобен зверю этот человек и заслуживает бо льшего сожаления, чем его жертва, поскольку и люди его отвращаются, и ко Господу он не имеет дерзновения обратиться. Какое утешение может иметь такой человек?

Но все же, даже и для самого отчаянного грешника есть прибежище - Господь.

Да, даже от убийцы, даже от родителя-насильника, даже от таких людей, уподобившихся скотам, Всемилостивый Господь ждет . Не существует ничего, что могло бы превзойти любовь Божию. Господь безграничной своей любовью обнимает все человечество, и так как все мы являемся Его чадами, то нет такого греха, который бы превзошел Его благость. Поэтому и мы никогда не должны осуждать человека, мы должны осуждать его грех, действие, поступок. Знание о безграничной любви Божией является для грешника великим утешением. Ведь даже если и весь мир гнушается им, существует Некто, Кто принимает его покаяние, Кто не испытывает к нему ненависти, Кто не осуждает его, и это есть Сам Господь. Давайте ни в коем случае не терять надежду на изменение человека, даже если он утратил образ Божий, даже если он стал скотоподобным. Даже в этом случае существует надежда, и для него еще открыта дверь к Богу. Господу возможно спасти каждого человека, только бы он сам предоставил Ему свободу действовать.

И наконец, хочу добавить нечто очень важное, что должны иметь в виду родители: в детях очень глубоко живут добрые или негативные впечатления об их родителях. Нужно приложить все старания, чтобы наши дети видели добрые примеры в своей семье, чтобы они хранили их в своих душах. В будущем, когда они создадут свои семьи, эти добрые примеры будут помогать им в устройстве их личной взрослой жизни и, подобно здоровому иммунитету, будут сохранять их от всего дурного.

По словам православного богослова Оливье Клемана, «христианство проявляется во всей своей сущности как откровение личности и свободы» . Несомненен тот факт, что христианство обогатило мировую цивилизацию новым представлением о человеке как о неповторимом и уникальном явлении, по которому человек не познается только через свою природу, а в силу данной ему свыше свободы и разума способен овладевать и распоряжаться ею. Один из ярких представителей православного богословия XX века протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что, по сравнению с античным мировоззрением, это было кардинальной переменой, поэтому «идея личности была, по-видимому, величайшим вкладом христианства в философию» . Здесь можно сослаться на авторитет нашего замечательного специалиста в области древнегреческой философии А.Ф. Лосева, который говорил, что античная философия даже на вершинах своего умозрения не приходит к идее личности: «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем» .

Само значение термина «личность» и его смысл постепенно раскрывались в истории православного богословия. На этом продолжительном и непростом пути формирования учения о человеке как о личности происходило достаточно интересное взаимодействие богословской и философском мысли. Следует сказать, что, несмотря на серьезную подготовку терминологического аппарата к грядущей персоналистической революции в области антропологии, которая была проделана православными греческими отцами в Византии, впервые интерес к этой теме возник достаточно поздно, и притом в философской среде. Лишь в XIX — начале XX века появляются исследования феномена человеческой личности у философов, наиболее значимыми из которых стали работы наших отечественных мыслителей. Как считает О. Клеман, именно представителям русской религиозной мысли принадлежит «честь начала раскрытия темы личности в плане человеческого существования» . Среди таких философов можно упомянуть имена Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, В.И. Несмелова и Л.П. Карсавина.

Такая ситуация может быть объяснена сугубо практическим отношением святых отцов к вопросам богословия, т.к. для них главным было не теоретическое и отвлеченно-философское осмысление вероучительных истин, а приложение их к делу личного спасения или обожения христианина . Именно в таком контексте следует воспринимать слова нашего православного богослова В.Н. Лосского, который писал о том, что он «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко» .

Также в свою очередь следует отметить, что хотя философия первая обратилась к теме человеческой личности, но какого-то существенного прогресса в этом вопросе ей достичь не удалось. По словам В.П. Лега, в XX веке в философских школах экзистенциализма и персонализма, а затем и в психологии, социологии и даже политологии появился целый вал работ по исследованию личности, однако дальше представления о личности как об индивидуальности и совокупности ее проявлений светская мысль продвинуться не смогла. «Психологическая концепция личности в конце концов сводит личность к индивидуальности и ее проявлениям … не показывает причину изменений в глубинах человеческой личности и, таким образом, требует дополнения в виде метафизического, собственно философского подхода» . Философия же в поиске ответа на вопрос о человеческой сущности страдает в своих определениях односторонностью, что не способствует постижению глубины и тайны личности . Европейский философский персонализм не смог найти в философском лексиконе подходящих терминов для описания этой тайны и создал лишь новый термин «самость» . Это объясняется тем, что «тайна человеческой личности невыразима словами, рассудочное познание может относиться лишь к индивидууму», отмечает вышеупомянутый современный исследователь .

По словам известного греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа), несмотря на попытки современного гуманизма изолировать представление о личности от богословия, исторически и экзистенциально это не оправдано. «Личность и как понятие, и как живая реальность представляют собой в чистом виде продукт патристической мысли. Вне ее подлинный смысл личностности нельзя ни схватить, ни обосновать» .

В чем же заключаются основные представления о личности в православном богословии и каковы этапы развития этого учения? Как отмечает большинство исследователей данного вопроса, формирование концепции личности происходило в свете осмысления тринитарного и христологического догматов Церкви . Для митрополита Иоанна (Зизиуласа) очевидно, что разрешение проблемы личности в рамках античной онтологии произойти не могло. Онтологический монизм греческой философии не оставлял для Бога возможности выйти за рамки онтологического единства с творением. Бог «связан с миром отношением онтологической необходимости», в таком мире нет места для проявления свободы, все предопределяется безличной вечно существующей природой и необходимостью соблюдения всеобщей космической гармонии и единства. Человек при таком представлении лишь часть природы, которая скрыта под маской (греч. prosopon = лицо ) внешних, характерных для каждого черт .

Лишь осмысление Библейского Откровения с его учением о творении мира во времени из ничего «ex nihilo», т.е. выведение онтологического основания бытия мира за его пределы и возведение его к Личному и Абсолютно свободному Богу, заложило основы новой онтологии, в рамках которой и стало возможным формирование концепции личности .

Дальнейшее формирование православного учения о личности происходит в свете учения о Святой Троице при помощи тринитарной терминологии, а именно терминов усия (ousia ) и ипостась (hypostasis ). Следует сказать, что термин «ипостась» впервые применил по отношению к Богу Ориген . Однако еще в период Первого Вселенского Собора не было четкого разграничения терминов, которыми православные богословы пытались выразить истину Библейского Откровения о Святой Троице. Решающий вклад в установление новой терминологии, благодаря которой стало возможным точное изложение христианского догмата о Едином по природе, но Троичном по Своим Лицам Боге, внесли отцы Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Общепринятым считается, что Великие Каппадокийцы отождествили понятие «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальное и конкретное бытие), а усию — со «второй сущностью» (общее и отвлеченное бытие) у Аристотеля .

Как считает Х. Яннарас, тем самым эти святые отцы совершили радикальный поворот в истории философской мысли, положив начало отождествлению ипостаси и личности: «Для Каппадокийских отцов личность есть ипостась бытия» . Впервые термин «ипостась» становится синонимом «Лица» у святителя Григория Нисского, лицо или ипостась определяется им как «стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак» .

Другим важным выводом из богословия Каппадокийцев для православного учения о личности стало понимание Божественных Ипостасей не как частей «общего целого», т.е. сущности, а как «частного» бытия, которое содержит и являет всю Божественную Природу. Святитель Григорий Богослов в своем 39 Слове утверждает: «Божество (т.е. Божественная природа ) есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество» . Таким образом, объектом познания и общения человека с Богом является не безликая сущность, а Ипостась, «Бог открывается как «кто», а не «что»» .

Окончательно отождествление терминов «ипостась» и «лицо» произошло в период христологических споров, о чем пишет протоиерей Г. Флоровский . Следует упомянуть имена святителя Евлогия Александрийского (†607) и Феодора пресвитера Раифского (перв. четв. VI в.), в трудах которых произошло дальнейшее разъяснение термина «ипостась», на основании чего стало возможным утверждать, что ипостась не сводима не только к своей природе (усии), но и к своим отличительным особенностям существования — идиомам (i diomata ) . Правоту подобного понимания термина «ипостась» в дальнейшем подтвердили иконоборческие споры. Преподобный Феодор Студит (†826) на основании такого понимания ипостаси аргументированно доказывал иконоборцам, что сочетание человеческой природы и ипостасных идиом человека не приводят во Христе к признанию у Него отдельной человеческой ипостаси Иисуса. Важно также заметить, что у этого святого отца отчасти прослеживается и то, что можно было бы назвать своего рода философией имени. Преподобный Феодор говорит, что имя «Иисус» — это собственное имя Богочеловека, благодаря которому Он отличается от всех прочих людей, а как Сын Он отличается от Отца и Святого Духа внутри Святой Троицы .

Из всего этого следует очень важный для православного персонализма вывод о том, что «не природа определяет личность, а напротив, личность определяет свою природу, или сущность» . Более того, богословская мысль на Востоке считала, что реальностью индивидуального бытия обладает именно ипостась, а не частная природа, об этом, в частности, писал прп. Максим Исповедник (†662) . Безличное бытие, никому не принадлежащее, ни для кого не существующее, не может реально быть, тем более оно недостойно Бога. Личность есть точка опоры, через которую природа может себя проявить.

Исходя из идеи о «неопатристическом синтезе», предложенной прот. Г. Флоровским, в рамках которой предполагается творческое, с учетом современного философского опыта прочтение святоотеческой традиции, современные православные богословы сформулировали основные характеристики личностного бытия.

По их представлениям, личность есть прежде всего «несводимость к природе» . Личностное бытие предполагает такую важную и существенную характеристику, как свобода. По словам митрополита Иоанна (Зизиуласа), онтологическое «начало» Божественного бытия связанно с Его личной свободой, притом свободой в абсолютном смысле. Такая абсолютная свобода усматривается в принципе «монархии» или единоначалии Отца в Святой Троице, о чем писали еще Великие Каппадокийцы: «Где одно начало, там понятие одиночества не нарушается» . Бог Отец по Своей Ипостаси, а не сущности абсолютно свободно утверждает Свое бытие и суверенность, преодолевая онтологическую необходимость, по которой одной природе (сущности ) всегда должна соответствовать одна ипостась. Он Свое свободное воление к бытию и независимость даже от Своей природы проявляет в том, что по любви, т.е. свободно, в вечности рождает Сына и изводит Святого Духа. Именно поэтому Бог как Личность, как Ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, — единым Богом . Божественное бытие и его свойства определяются не характеристиками божественной природы, а Личности, т.е. абсолютно свободно.

При таком подходе возможно определить и другие важные характеристики личностного бытия, такие, как уникальность и одновременно единство, что проявляется в неповторимости каждого Лица, познаваемого и различаемого только через личностные, ипостасные отношения, которые немыслимы без единства с другими Ипостасями, открытость по отношению к Другому, общение, без чего нельзя помыслить личностного бытия, т.к. общение возможно только между личностями, а не природами. «Бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение», — пишет митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Очевидно, что вершиной такого общения для личности является любовь. Именно это мы видим в бытии Пресвятой Троицы: «Общение Лиц Троицы идентично с самим Божественным бытием. Выражение евангелиста Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) означает именно это. Абсолютность любви между тремя Лицами может быть описана греческим термином перихорезис , обозначающим глубочайшую взаимопроникающую близость» . Таким образом, личностное бытие — это не только уникальность и неповторимость, но и единство, которое не предполагает обособление и деление на множественность.

Таким образом, в православном богословии сформировалось то, что наш отечественный философ С.С. Хоружий называет «теологической (тринитарной) персоналистической парадигмой». Однако «помимо концепции Божественной Личности, она (т.е. эта парадигма ) включает другую необходимую часть: положения о «человеческой личности», а точнее, о связи эмпирического (тварного падшего) человека с Божественной Личностью» .

Для этого следует обратиться к библейской антропологии. Для понимания православного учения о личности большое значение имеет Библейское Откровение о сотворении человека по «образу Божьему» (Быт. 1, 27) и учение апостола Павла о необходимости для верующих облечься в «образ небесного» человека (1 Кор. 15, 49), нового Адама, т.е. Господа Иисуса Христа. Ибо «первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15, 47; ср.: Еф. 4, 24 и др.). При этом, по слову Новозаветного Откровения, это облечение во Христа обновляет в нас и сам образ Божий, омраченный грехом (см.: Кол. 3, 9-10). Сам же Христос «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), более того, по отношению к Иисусу Христу употребляется достаточно важное для всего учения о личности человека словосочетание «образ ипостаси» Бога (Евр. 1, 3).

Как пишет греческий патролог Панайотис Неллас, на основании такого свидетельства Писания «уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек — образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа» . Таким образом, в православном богословии уже в достаточно ранний период прослеживается связь между учением о человеке и учением о Лице Господа Иисуса Христа, т.е. антропология, христология и соответственно триадология между собой тесно связаны.

Если мы обратимся к святоотеческим творениям, то в общем и целом у святых отцов есть согласие в понимании образа Божьего в человеке, который понимался ими как «способность человека отображать Божественные совершенства» . Черты образа Божьего церковные писатели усматривали в разумности, духовности, свободе, словесном устроении, во власти над другими живыми существами и т.д. Однако уже в древности было осознание того, что однозначное определение образа Божьего в человеке невозможно. Причину такой ситуации объясняет свт. Григорий Нисский: природа человека сокрыта от постижения, т.к. Сам Бог не постижим, поэтому и Его образ в человеке также не может быть рассудочно формализован . В современном православном богословии такой подход к проблеме человека получил наименование открытой антропологической модели .

Тем не менее, современные богословы говорят о возможности интерпретации образа Божьего не как отдельных черт или частей нашей природы, а как цельного способа существования человека, который заключается в его способности быть личностью . По словам нашего земляка, выпускника Саратовской семинарии 1883 года профессора Виктора Ивановича Несмелова, человеческая личность есть «реальный образ Бога» .

Однако, кроме понятия образа Божьего в отношении человека, текст Откровения Божьего говорит нам и о его «подобии»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему … И сотворил Бог человека по образу Своему…» (Быт. 1, 26-27). Большинство древних отцов и современных православных богословов проводит различие между понятиями образа и подобия Божьего в человеке, но эти понятия между собой тесно связаны и не могут рассматриваться в отрыве друг от друга. Принято считать, что образ Божий есть некая данность человеку, которая понимается как способность к личностному бытию, а подобие Божие есть некая заданность — это то, к чему человек должен стремиться, а именно к реализации своей жизни как личности . Тем самым, человек может реализовать свою жизнь «как любовь и свободу от естественной необходимости — и в этом последовать Божественным Лицам Троицы», что является важным признаком личностного бытия.

Кроме того, как мы установили, личностное бытие предполагает уникальность, общение и открытость, что также можно отнести и к личности человека. Человеческая ипостась основана не на психосоматических свойствах нашей природы, а на отношении человека с Личным Богом. Эти отношения основаны на общении, предстоянии пред Лицом Божьим, на способности человека откликнуться на обращенный к каждому из нас неповторимый и уникальный призыв Божественной Любви, который выделяет нас из общей массы именно как личность. Человек, открывающий себя такому общению, способный согласиться на этот призыв Бога, ипостазирует свое бытие, свою инаковость. Он может стать личностью неповторимой и уникальной, явить в себе подобие Божие в той мере, в какой он принимает такой призыв Бога, призывающий его к общению и любви .

Общение человека с Богом предполагает приобщение к Нему, т.е. обожение (theosis ). В обожении уже достигается предельная открытость человеческой личности иному бытию — нетленному и вечному. По словам прот. Г. Флоровского, в обожении «имеет место тайна личного общения. Теозис означает личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором всё человеческое существо как бы проникнуто Божественным Присутствием» . Через приобщение к тому, что бытийно выше человеческой жизни — к Божественному бытию (см.: 2 Пет. 1, 4), сам человек преображается и как личность способен не оставаться пленником своей собственной природы, т.е. способен творчески превосходить и преображать ее. В таком контексте мы можем говорить о такой черте или признаке личности, как творчество.

Через общение с Богом человек вводится в ту бытийную реальность, которая поднимается над атомарной раздробленностью индивидуалистического, самозамкнутого бытия. Через общение и единение с Богом человек может осуществить и такое качество личностного бытия, как единство. По мысли Х. Яннараса, такое единство достигается в Таинстве Церкви — Таинстве Евхаристии, в единении тварного с нетварным, когда через единение с Богом человек вводится в новую реальность, в которой преодолевается запредельность смерти. Через жизнь в Евхаристии, которая «есть любовь», личность осуществляет свое единство с Богом и с другими личностями по способу Троичного бытия . «Человеческие существа, созданные по образу Троицы, — пишет епископ Каллист (Уэр), — могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы «пребывают» одно в другом, так и мы должны «пребывать» в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других» . Тем самым мы можем говорить о возможности для человека раскрыть в своей жизни такие высшие характеристики личностного бытия, как любовь и единство.

Таким образом, как в учении о Божественных Ипостасях единого по Своей природе Бога, так и в отношении человека, который создан как образ Божий, мы усматриваем очевидную соотнесенность и сходность в проявлениях того, что можно назвать личностным бытием. Очевидно, что в отношении Божественных Ипостасей это бытие проявляется совершенным и абсолютным образом, а в отношении человека лишь как некий образ и возможность уподобления.

При этом, пытаясь раскрыть достаточно сложную концепцию личности в современном богословии, необходимо не забывать о том, что православный персонализм отличает то, что мы определяем как личностное бытие от того, что таковым не является, а именно бытие индивидуальное. Индивидуальность противополагается личности, индивидуальность — это попытка утверждение человеческой уникальности через природу. Это противоположный личностному бытию путь. Православный персонализм, не отвергая значения человеческой природы в структуре личностного бытия, говорит о том, что в случае с индивидуальностью меняется вектор направленности усилий человека. Вместо другого, вместо открытости и самоотдачи в любви, человек пытается самоутвердиться за счет своего «эго», за счет разрыва с другими во имя обеспечения наиболее комфортных условий своего биологического существования. «Тело, рожденное как биологическая ипостась, оказывается крепостью для человеческого «эго», новой маской, препятствующей ипостаси в том, чтобы стать личностью, т.е. утвердить свое бытие на любви и свободе» . Такой путь ведет к смерти, т.к. только личность (а не тело) подлинно бессмертна .

Истинное личностное бытие возможно для человека только через общение с Богом. «Личность обособившаяся, замкнувшаяся на себя, часто теряет самое себя», — пишет прот. Г. Флоровский. В таком состоянии в жизни человека проявляется нечто безличное, инстинкты или страсти. Страсти всегда безличны, они лишают человека свободы, превращают в своего раба, в результате чего «он теряет свою личность, личностную идентичность» .

Таким образом, само понимание спасения в православном персонализме отождествляется с возведением «образа Божьего» или личностного начала в человеке в подобие Божие, т.е. проявление в человеческой жизни качеств личностного бытия: «спасение совпадает с исполнением личности в человеке», — утверждает митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Понятие личности многогранно, ее концепт может быть представлен как совокупность тех свойств или характеристик личностного бытия, о которых здесь говорилось: несводимость к природе, свобода, уникальность, общение, открытость, творчество, единство, любовь, но которыми до конца не исчерпывается ее определение. По словам Х. Яннараса, ««своеобразие» личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со-бытие , т.е. как единственное, уникальное и неповторимое отношение » . Как пример можно привести одно из современных богословских определений личности: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» .

Несмотря на то, что само богословское понимание личности у разных авторов иногда пестрит самыми разнообразными оттенками, оно является одним из важнейших православных богословских терминов. Такое персоналистское понимание личности, как пишет один из наших отечественных авторов, «срабатывает» в православном богословии, т.е. «помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции»

Православная богословская антропология носит преимущественно дедуктивный характер. Основные линии богословского видения человека выводится здесь из трех основных источников - из Священного Писания, из святоотеческих свидетельств, выражающих непосредственный опыт пребывания в единстве с Божественными Лицами и человеческими личностями, и из основополагающих догматических учений .

В первой части настоящего доклада будут рассмотрены основные аспекты христианского понимания человека как образа и подобия Божия.

Во второй части будет предложено систематически упорядоченное рассмотрение семи основных линий православного видения человека, основанного на богословском понимании человека как личности.

Третья часть доклада будет посвящена характеристике православного понимания любви, рассматривающейся в православной антропологии в качестве вершины христианского совершенства, означающей достижение человеком предельной полноты бытия.

В заключительной части доклада будет намечена общая перспектива приложения основных линий богословского понимания человека к рассмотрению широкого круга актуальных гуманитарных проблем.

1. Понимание человека как образа и подобия Божия

В православной антропологии учение о человеке как образе и подобии Божием занимает узловое положение . Именно это учение позволяет связать антропологию с основополагающими догматическими учениями - триадологией и христологией. При этом прояснение христианского понимания образа Божия необходимо предполагает всестороннее обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу .

Выражая христианское понимание человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образа и подобия Божия. Под образом Божием они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием - то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своей жизни, в своих отношениях с Богом и людьми .

В православном богословии в различных проблемных контекстах человек как образ Божий рассматривается во множестве разнообразных взаимосвязанных аспектов. С целью раскрытия понимания образа Божия в православной антропологии соответствующие богословские построения удобно распределить по пяти основным направлениям.

1) Во-первых, образ Божий в человеке часто понимается православными авторами как такие совершенства человеческой природы, которые отражают полноту совершенства единой Божественной природы и выделяют человека из числа прочих сотворенных существ.

К таким совершенствам в православном богословии чаще всего относят разумность, или духовность. Кроме того, в качестве проявлений образа Божия нередко рассматриваются святость , свободная воля, творческие способности , владычественное положение в сотворенном мире , а также бессмертие .

Богословский недостаток такого подхода заключается в его преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия в человеке здесь прежде всего рассматривается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы.

При этом в антропологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций . Хотя, с одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие индивида, противостоит пантеистическим установкам, предполагающим слияние с безличным абсолютом, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение человека к природе. В индивидуализме личность человека сводится к индивидуальности, определяемой индивидуальными природными характеристиками, а в пантеизме человек оказывается поглощенным обезличенной природой или различными ее аспектами и проявлениями .

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии стали часто называться чертами образа Божия .

2) В ряде богословских произведений образ Божий в человеке понимается уже как образ всей Пресвятой Троицы, выражающийся в таких «троичностях» в составе единой человеческой природы, как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля и многие другие .

Такие понимания образа Божия, иногда именуемые психологическими аналогиями, задают прочный фундамент для богословского обоснования адресованного человеку призыва к упорядочению своей психической жизни, к преодолению психической неустойчивости, к энергичному противостоянию той тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, которая стала характерна для человека вследствие его поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В антропологии такие понимания образа Божия позволяют дать четкое богословское обоснование усилиям человека по упорядочению, согласованию и приведению в единство различных триад частей, сил и проявлений его природы .

Богословское несовершенство таких пониманий образа Божия связано с тем, что Божественным Лицам, пребывающим в полноте личностной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом личностно свободно определяемому Божественными Лицами единству природы как единству любви соответствует здесь единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования.

В антропологии такие понимания образа Божия, предполагая, что носителем образа Пресвятой Троицы являются не человеческие личности, пребывающие в единстве общения, а каждый отдельный человек, ведут к индивидуалистическим тенденциям.

Во избежание как обезличивающих, так и индивидуалистических выводов названные понимания образа Божия чаще всего ограничиваются православными авторами XX–XXI веков в триадологии проблемным контекстом утверждения полноты единства Пресвятой Троицы, а в антропологии - проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности природы каждого человека.

3) В православном богословии образ Пресвятой Троицы в человеке часто понимается как выражающийся не в индивиде, а в различных человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении . Именно такие понимания образа Божия, называемые иногда социальными аналогиями, рассматриваются многими православными авторами XX– XXI веков в качестве наиболее богословски совершенных.

При этом чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически, организационно или культурно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной заинтересованностью, подчинено безличным критериям эффективности, тем в большей степени оно понимается как приближающееся к той полноте единства, которая характерна для личностно свободного внутритроичного общения Божественных Лиц .

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии выделяется Церковь как единство, определяемое полнотой общения человеческих личностей. В таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом , дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте личностно свободного единства общения друг с другом и с Богом. Единство личностно свободного благодарения Богу в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Богом, людьми и с окружающим безличным миром.

Другим важным для православной антропологии пониманием образа Пресвятой Троицы является семья как «малая церковь» , как такое единство человеческих личностей, которому в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии , даются особые благодатные дары по пребыванию в единстве по образу Пресвятой Троицы , явленном в единстве Христа и Церкви . С пониманием семьи как образа Пресвятой Троицы связаны, например, размышления святителя Григория Нисского об Адаме, Еве и их сыне как об образе Отца, Святого Духа и Сына .

4) Совершенным - то есть единосущным Отцу, или, другими словами, полностью совпадающим с Отцом по природе - образом Отца , является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын .

Как Второе Лицо Пресвятой Троицы Господь Иисус Христос являет в воспринятой Им человеческой природе тот же личностно совершенный образ существования, который определяет полноту внутритроичного общения единосущных Божественных Лиц. Тем самым Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных . Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия .

Как образ Сына, или Слова, человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное . Именно словесность отличает человека от животных и делает для него возможным познание Отца через Его Слово . Слово указывает на разумность человека . При этом оно носит соотносительный характер, предполагая как произносящего, так и воспринимающего. Таким образом, словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается, таким образом, ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

5) По мысли ведущих православных богословов XX–XXI веков в наиболее полном и глубоком богословском смысле образ Божий выражается понятием личностности человека .

Люди как личности призваны задать человеческой природе такой образ существования, который следует из безусловной установки на полноту отношений с Божественными Лицами и человеческими личностями по образу полноты личностных отношений Отца, Сына и Святого Духа . В полной мере эта установка реализована Христом в полноте жертвенного служения и полноте любви .

Именно установка на полноту личностного общения задает в православной антропологии такой контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. Понимание образа Божия в человеке как личностности позволяет, таким образом, собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя, при этом, их обезличивающие интерпретации.

Понимание образа Божия в человеке как личности, несводимой к сознанию, какому бы то ни было дискурсивному или рефлексивному мышлению, воле, а также к любым другим сторонам, качествам, свойствам и проявлениям природы имеет важные этические следствия.

Так, личностность, в которой выражается образ Божий, рассматривается рядом православных богословов как определяющий существенный признак человека. Такой подход к пониманию человека означает, что никакие - в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность - изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеческой личностью и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит - человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок во чреве матери и так далее . Исходя из этого же понимания личностности как определяющего существенного признака человека, не выводимого ни из каких его природных характеристик, в православной антропологии дается богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев .

В отличие от любых качеств природы образ Божий, понимаемый как личностность, рассматривается в православной антропологии как неотъемлемый от человека. Образ Божий, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему .

2. Богословское понимание человека как личности

2.1. Несводимость личности к природе

Данное положение выводится ими из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. В самом деле, Отец, Сын и Святой Дух единосущны, Их Божественная природа одна и та же . Другими словами, нет никаких природных характеристик, никаких частей, проявлений, качеств или свойств природы, которые не принадлежали бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц . При этом Лица Пресвятой Троицы не только не сливаются, но различаются абсолютным образом. Очевидно, что такое богословское видение необходимо предполагает несводимость понятия лица к понятию природы. Такое богословское видение возможно, другими словами, только при признании абсолютной инаковости лица по отношению к природе .

Мысль о несводимости тринитарного понятия лица, или ипостаси, к понятию сущности, или природы, предполагается также теми семью критериями различения, которые были сформулированы в богословских работах Великих Каппадокийцев - святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394) - для различения этих синонимичных понятийных пар .

Так, лицо, или ипостась, как частное (несводимо к сущности, или природе, как общему) . Лица, или ипостаси, как частное несводимы также к общей природе, поскольку различаются своими отличительными свойствами . Такая несводимость становится еще более очевидной в случаях указания на лица, или ипостаси, как на отличительные свойства . Самостоятельность лица, или ипостаси, как основы, определяющей самобытное существование , предполагает его несводимость к сущности, или природе, как объектам такого определения, детерминируемым не только своими внутренними закономерностями, но и многообразными взаимодействиями с другими природами и без ипостасного определения вообще не существующим. Неделимость личности, предполагаемая характеристикой лица, или ипостаси, как индивида , составляет еще один аспект ее несводимости к сущности, или природе. Указание на лица, или ипостаси, как на образы существования позволяет выразить несводимость личности в ее богословском понимании как к общей природе, или сущности, так и к индивидуализированной природы, или индивидуальности. Наконец, несводимость к природе, или сущности, следует в богословии Великих Каппадокийцев из определения понятий лица, или ипостаси, через понятие отношения .

Несводимость понятия личности к понятию природы следует также из православной христологии. Так, несводимость личности к индивидуальности предполагается последовательным отвержением в православном богословии несторианского учения, из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы - уму, или духу , а отвержение моноэнергизма предполагает несводимость личности к действию.

Воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие единосущия, означающего единство Их природы, едина. При этом отсутствие во Христе человеческой личности не означает - как это следует из отвержения в православной христологии монофелитства - отсутствия в Нем природной человеческой воли. Поэтому человеческая личность рассматривается в православной антропологии как несводимая и к такому аспекту природы как воля .

В личностной несводимости человека к природе по своему значению для библейской антропологии выделяются два аспекта.

Во-первых, это несводимость к природе на национальном и родовом - вплоть до ближайших родственников - уровне. Личностное единство в той его полноте, к которой призван человек, должно быть основано не на родовой близости, а на личностной обращенности к Богу . Требовательность призывов Христа к решительной реализации личностной несводимости к природной, обусловленной родственными связями общности свидетельствует об особой опасности родового обезличивания, при котором человек воспринимается как частный выразитель родовых черт, а не в своей личностной уникальности .

Во-вторых, человек как личность несводим к своему имуществу . Более того, личностное совершенство вообще несовместимо с частным обладанием

какой-либо собственностью . Такую несовместимость

индивидуального обладания собственностью с личностным единением с Богом и людьми, с единением

евхаристическим остро переживали первые христиане .

2.2. Свобода

В качестве следующей существенной характеристики богословского понимания личности человека, личностного образа бытия православные богословы XX–XXI веков называют свободу .

Именно свобода рассматривается в православной антропологии как одна из узловых составляющих понимания образа Божия в человеке .

В том сложном состоянии, в котором пребывает человек, с целью раскрытия богословского понимания свободы удобно выделить три основных онтологических уровня существования, тесно связанных с формами реализации свободы.

1) Нижеестественный уровень существования.

Нижеестественное состояние человека характеризуется в православной антропологии как состояние трагической подчиненности образа существования, отношения к Богу, межчеловеческих отношений, а также отношений с окружающим безличным миром мотивам и установкам, определяемым, в конечном счете, смертностью.

При этом в механизме вовлечения человека в круг мотивов, определяемых страхом смерти , православные авторы выделяют две взаимосвязанные детерминирующие установки . Во-первых, человек пытается компенсировать ограниченность своей жизни ее своеобразной интенсификацией, выражающейся в стремлении к умножению удовольствий согласно принципу: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» . Во-вторых, человек подчиняет свою жизнь стремлению избежать страданий .

Реализация этих установок ведет человека к сосредоточению на своей индивидуализированной природе, к неминуемому обособлению от Бога, людей и окружающего мира, к борьбе за жизненные ресурсы . Такое обособляющее сосредоточение на себе и означает вовлечение в грех как «жало… смерти» . В свою очередь «сделанный грех рождает смерть» . Так способ бытия человека в ниже-естественном состоянии оказывается подчинен постоянно воспроизводящемуся с нарастающей интенсивностью циклу: грех-смерть-грех. В этом трагическом состоянии человек порабощен греху , его свобода носит лишь потенциальный характер.

2) Естественный.

В естественном состоянии человек живет согласно законам и потребностям своей индивидуализированной природы. Природа каждого человека, данная ему Богом, является благой и не содержит никаких греховных частей, качеств, свойств или проявлений. Естественному, или природному, состоянию человека соответствует, таким образом, естественная добродетель .

При этом в логически отрицательном плане свобода реализуется на естественном онтологическом уровне существования как свобода от греха и выражается в отвержении любых нижеили противоестественных наслаждений, страхов и мотивов, удовлетворение которых предполагает сосредоточение на самом себе и противопоставление себя Богу и людям.

В свою очередь, в логически нейтральном аспекте свобода проявляется в форме свободы выбора, заключающегося в ценностно окрашенном отборе тех задач и вариантов их решения, которые согласуются с общечеловеческой природой и учитывают индивидуальные природные характеристики человека.

Что касается, логически положительного аспекта свободы, то он проявляется в естественном состоянии человека в форме свободы воли, выражающейся уже в самой постановке целей жизни и деятельности, а также в выработке и осуществлении упорядоченных усилий по их реализации.

Однако полнота свободы в богословском понимании не исчерпывается теми формами, которые доступны человеку в его естественном состоянии.

Так, свобода как свобода от греха не предполагают преодоления ни индивидуальной природной детерминированности, ни социальной и культурной обусловленности.

Что касается, свободы выбора, то она неминуемо ограничена самим набором доступных человеку вариантов .

Наконец, свобода воли определяется природным устроением человека, самой структурой внутреннего взаимодействия воли и других сфер, аспектов и проявлений индивидуализированной человеческой природы.

3) Вышеестественный.

В православной антропологии полнота свободы относится к вышеестественному состоянию человека. Такая полнота свободы характерна, другими словами, для личностного образа бытия.

Свобода как характеристика личностного образа бытия следует из положения об онтологической первичности личности по отношению к природе, предполагаемого учением о Пресвятой Троице и, прежде всего, понятием монархии Отца . Такой богословский подход позволяет православным авторам утверждать безоговорочную полноту личностности в Божественным бытии, рассматривая, в частности, все свойства Божественной природы, все Божественные энергии как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух .

Богословское понимание свободы человека связано также с учением о творении мира из ничего, означающем, что мир не развился из Божественной природы, - следовательно, его существование, а значит - и существование человека, не подчинено ее внутренним законам, не детерминируется ею.

Та полнота личностной свободы, к которой призван человек, явлена в безусловно добровольном, личностно свободном вочеловечении предвечного Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, посылаемого Отцом и воплощающегося Святым Духом . Возможность и путь обретения такой свободы

Христос открывает человеку в Своем свободном, ничем не обусловленном, ничем не заслуженном жертвенном служении , венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением.

В логически отрицательном плане полнота свободы человеческих личностей, представляющих собой образ Божественных Лиц, актуализирующих этот образ в своем бытии и обретающих, поэтому, подобие Божие, означает недетерминированность ни видовой природой с ее потребностями, ни природой индивидуализированной, ни окружающей социально-культурной средой .

Такое понимание свободы ведет православных авторов XX–XXI веков к важным выводам о характере личностного образа взаимоотношений между людьми. В самом деле, личностная свобода, последовательно осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуальной воли , характеризуемой в православном богословии как функция природы. Такое отношение к воле лежит в основе традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли .

В нейтральном аспекте свобода, соответствующая вышеестественному онтологическому уровню бытия, не ограничивается свободой выбора и может быть охарактеризована как свобода быть иным .

В положительном аспекте полнота личностной свободы предполагает превосхождение индивидуализированной природы с ее достоинствами и совершенствами . Таким образом, личностная свобода не сводится к свободе проявления индивидуальных качеств и находит свое предельное выражение в личностно свободном определении человеком образа существования своей индивидуализированной природы.

Понимание человека как личности, свободно определяющей образ существования своей природы,

позволяет православным авторам утверждать полноту его личной ответственности, распространяющейся, в конечном счете, на весь сотворенный Богом безличный мир . Воспринимая все сотворенное, включая свое собственное бытие как свободный личностный дар Бога, человек собирает мир во всем его многообразии воедино и приносит его Богу в качестве личностно свободного ответного дара. Таким образом, как свободная открытая личность человек призван придать всему миру личностное измерение, вовлекая его как в личностное общение с Богом, так и в межчеловеческое общение .

В православной антропологии личностная свобода составляет также неотъемлемую характеристику понимания любви как такой христианской добродетели, которая в предельной полноте своего выражения представляет собой личностную устремленность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям, не обусловленную ни общечеловеческими природными закономерностями, ни индивидуальными природными характеристиками .

2.3. Открытость

Личностность человека означает открытость. Эта характеристика личности рассматривается в православной антропологии как следствие учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении .

Открытость личностного образа бытия предполагает личностное превосхождение индивидуализированной природы и тесно связана, поэтому, со свободой . Открытость человека как личности основана на личностной обращенности к Богу и людям и выражается в той полноте единения, при которой, человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы, и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему Божественные Лица и человеческие личности.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обужении, понимаемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни . В православной антропологии слова апостола Петра о призвании христианин стать «причастниками Божеского естества» часто понимаются не в образном или метафорическом, а в понятийно строгом богословском смысле. Вслед за святителем Григорием Паламой многие православные богословы настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию Божественных действий, или энергий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Каждый человек как личность, как образ Божественного Лица - Христа, призван воспринять, усвоить или воипостасировать нетварные Божественные энергии, именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обужившись . Таким образом, богословское понимание личности дает возможность выразить учение об обужении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций .

В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении , которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям , в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей .

Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в уничижении индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу .

2.4. Творчество

Личностная свобода в сочетании с открытостью личностного образа бытия позволяют выявить следующую важную характеристику, свойственную личности - творческую деятельность. Творческая устремленность личности реализуется в межличностном человеческом общении, достигая полноты своего выражения в общении с Божественными Лицами .

Реализую личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он только ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности .

При этом абсолютный образец творческой деятельности, связанной с созданием произведений искусства, задает для человека творение Богом мира из ничего. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. Человеческая личность в общении с Божественными Лицами и с личностями тварными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создает то, чего еще нет, то, что не нужно для ее индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с какой-либо корыстью или эгоистической заинтересованностью .

2.5. Уникальность

В качестве следующей отличительной черты богословского понимания человеческой личности православные авторы выделяют абсолютную уникальность.

В тринитарном богословии Великих Каппадокийцев положение об абсолютной уникальности Каждого из Божественных Лиц нашло себе предельно четкое выражение в указаниях на личные, или ипостасные, отличительные свойства, характеризующие Отца, Сына и Святого Духа и являющиеся вечными и неповторимыми. При этом Отец, Сын и Святой Дух пребывают в неизменных и несообщимых уникальных личных, или ипостасных, отношениях. С другой стороны, абсолютный характер личностной уникальности, означающий инаковость личности не только по отношению к видовой природе, или сущности, но и по отношению к индивидуальным признакам, индивидуализированной природе, или индивидуальности, предполагается богословским пониманием Божественных Лиц как неповторимых и неизменных образов существования. Такое понимание Божественных Лиц делает невозможными распространенные в нехристианской философской мысли тенденции к умалению полноты онтологического статуса личностной инаковости, личностности в целом, которые часто воспринимаются здесь как нарушающие сущностную общность и препятствующие, поэтому, ее постижению .

Уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Личностная уникальность иногда оттеняется православными авторами посредством ее сопоставления с условной, относительной различимостью индивидов, индивидуальные качества которых не являются абсолютными, поскольку каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью и формами выраженности повторяющихся качеств .

Личностная уникальность тесно связана с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям .

Личностная уникальность означает, таким образом, единственность и неповторимость каждой личности . При этом своего предельного выражения личностная неповторимость достигает в отношениях человека с Богом .

2.6. Целостность

С личностной уникальностью связана и такая существенная характеристика личности как целостность. При этом богословское понимание личностной целостности включает представления о идентичности и неделимости личности .

Богословское представление о безусловной целостности личности выражается в православной триадологии через указание на лицо, или ипостась, как на индивид, то есть - неделимое. Что касается незыблемой идентичности личности, то она следует из святоотеческих указаний на неизменность и непередаваемость как личных, или ипостасных, свойств, так и образов существования, а также связанных с ними ипостасных отношений Отца, Сына и Святого Духа .

Целостность личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Более того, именно в жертвенном единении с ближними человек как личность и достигает полноты бытия, обретает «жизнь <…> с избытком» .

Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни . Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении .

Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом - Церкви как с Богом, так и с людьми, осуществляя, тем самым, свою жизнь по образцу бытия Лиц Божественных и достигая состояния обужения .

Таким образом, каждая личность в богословском понимании уникальна, единственна, неповторима, целостна и неделима. Поэтому абсолютна ценность каждой личности . Это означает, в частности, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религиозных целей .

2.7. Непознаваемость объективирующими методами

Важным следствием несводимости личности к природе, ее свободы, уникальности и неповторимости, а также целостности и неделимости является также ее непознаваемость аналитическими объективирующими методами .

Понятие личности выражает в православной антропологии образ Божий в человеке. Поэтому личность человека непознаваема как образ непостижимого Бога .

При этом, непознаваемость применительно к личности не предполагает абсолютную недоступность, как, например, в богословском положении о непознаваемости Божественной сущности. Личностная непознаваемость означает невозможность объективированного изучения, заключающегося в выявлении свойств и качеств личности с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. Человек как целостная и уникальная личность не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости человеческая личность может быть воспринята другими человеческими личностями. Такое личностное восприятие возможно только в ту меру, в какую, с одной стороны, сама личность раскроет себя, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ней воспринимающие личности. Личностное восприятие, таким образом, возможно только в личностном, то есть основанном на личностных отношениях, общении.

По мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений .

2.8. Определение богословского понятия личности

В богословском понимании личностное становление человека заключается в переходе от индивидуалистического, природно обусловленного к личностному образу бытия и выражается в актуализации его существенных характеристик. При этом проведенный анализ ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия человеческой личности. Все семь рассмотренных существенных характеристик личностного образа бытия носят апофатический характер, все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, инаковости личности по отношению к природе. Однако для целей построения частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в форме определения. Такое определение должно также включать два существенно важных для православной богословской антропологии положения - об онтологическом приоритете личности по отношению к природе и об актуализирующем личностность общении, определяемом личностными отношениями.

В этих условиях определение богословского понятия человеческой личности принимает следующий вид: Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

3. Любовь как полнота личностного образа бытия человека

Любовь рассматривается в православной антропологии в качестве высшего выражения христианского совершенства . Именно в любви человек обретает полноту личностного образа бытия . При этом, следуя традиционной для православного богословия дедуктивной методологической установке на укоренение антропологии в основополагающих догматических учениях, православные авторы XX–XXI веков обращают особое внимание на выявление узлового положения, занимаемого понятием любви в триадологии и христологии.

Любовь рассматривается в православном богословии в качестве высшей онтологической характеристики Пресвятой Троицы . Во внутироичном бытии любовь выражается в безоговорочной полноте природного единства, или единосущии, Божественных Лиц в сочетании с безусловной уникальностью Каждого из Них. Далее, внутритроичная любовь Божественных Лиц представляет собой не свойство или качество Божественной природы, не результат реализации каких бы то ни было ее внутренних закономерностей, а выражение совершенно свободного ипостасного определения Отца, совершенно свободно принимаемого Сыном и Святым Духом . При этом полнота любви, в которой пребывают Божественные Лица, выражается в том, что совершенство Их единой Божественной природы (fuvsiı) не ограничивается внутренним совершенством Божественной сущности (oujsiva), в полной мере превечно проявляясь также вне нее в Божественных энергиях (ejnevrgeia) .

Из учения о Пресвятой Троице следуют три ключевых положения, определяющих христианское понимание любви. Во-первых, любовь представляет собой «единство различных», то есть такое единство, в котором составляющие его лица пребывают в полноте личностной уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Во-вторых, источником любви в ее высшем понимании является не сущность, или природа, а лицо, или ипостась. В-третьих, полнота бытия, обретаемая в единстве любви, распространяется любящими на всех окружающих людей, в конечном счете, на весь окружающий мир, которые, вовлекаясь в это единство любви, становятся причастными присущим ему совершенствам.

Полноту внутритроичной любви Божественных Лиц являет в тварном мире Второе Лицо Пресвятой Троицы - Сын , посылаемый Отцом и воплощающийся Святым Духом . Восприняв человеческую природу, Сын пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, какая характерна для Его общения с Отцом и Святым Духом. Тем самым Он дает человеку абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц .

Предельную природную общность с Пресвятой Троицей христиане обретают в таинстве Евхаристии, предполагающем единство молитвенного устремления к Отцу через подаваемое Святым Духом общение в Теле и Крови посланного Им Сына. Эта общность понимается православными авторами как полнота восприятия любви Отца, являемой через общение с Главой евхаристического Тела Церкви - Христом и сообщаемой Святым Духом.

С другой стороны, христиане, действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви с Его Единородным Сыном , соединяются в Церкви как евхаристическом Теле Христовом и в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц . При этом первичную основу жертвенного единения в любви с ближними составляет для каждого христианина его любовь в Святом Духе через Христа к Отцу , Который через Сына любит в Святом Духе каждого человека и распространяет на него благодатные дары . Другими словами, любовь христианина к людям необходимо предполагается его любовью к Пресвятой Троице, Которая «есть любовь» и Которая изливает Свою любовь на всех людей.

Более того, евхаристический опыт единства любви христиане призваны распространить на все сферы своих человеческих отношений как в Церкви , так и вне нее . Особые возможности для достижения полноты личностного общения любви даруются человеку Богом также в таинстве брака , рассматривающемся в православном богословии в евхаристической перспективе.

Таким образом, опыт пребывания в полноте любви, определяемой евхаристической устремленностью к Пресвятой Троице, с одной стороны, конституирует весь спектр форм общения человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, и, с другой стороны, задает предельную телеологическую перспективу такого общения. В экзистенциальном преломлении данного евхаристического принципа жизнь христианина во всех ее формах и проявлениях может рассматриваться одновременно и как выражение опыта евхаристического единства с Богом и людьми, и как движение к полноте усвоения такого опыта.

При этом в межчеловеческое общение, укорененное в единстве любви с Богом, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, сообщая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл .

Совершенная личностная любовь возможна для человека только в состоянии личностной свободы , только как результат совершенно свободного личностного определения. Такая любовь не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными мотивами, связями и закономерностями и носит, таким образом, сверхприродный, или сверхъестественный, характер . Личностной любви, объединяющей уникальные личности, чужда также обусловленность индивидуальными природными качествами . Совершенная личностная любовь предполагает самоотверженное жертвенное служение Богу и людям всем содержанием индивидуализированной природы, включая саму жизнь. Именно такую сверхъестественную полноту личностной любви подразумевает заповедь любви к врагам , выделенная Христом на фоне естественной любви к любящим .

Далее, совершенная личностная любовь несовместима с индивидуалистическим обособлением. Личностное единение в любви предполагает открытость как отказ от какой бы то ни было индивидуалистической замкнутости, от самого индивидуалистического образа существования .

При этом наряду с жертвенным служением Богу и ближним любовь означает открытость личности всему природному содержанию как Бога, так и человека, выражаясь как в восприятии тварных даров Пресвятой Троицы и - в конечном счете - Ее нетварных энергий, так и в сострадании, сорадовании, сопереживании, послушании окружающим, всем людям, всему человечеству, - в конечном счете - в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса. Таким образом, жертвенная любовь не только не предполагает нарушения целостности человеческой личности , но и ведет к личностному обретению любящим полноты жизни в общении .

В конечном счете, предполагаемый полнотой любви личностной выход за пределы индивидуализированной природы, вовлеченной в результате обособления от Бога и сотворенного мира в разнообразные процессы старения, рассогласования и распада, ведет к обретению нерушимой личностной целостности и означает уничтожение «последнего врага» - смерти .

В жертвенной самоотверженной любви человек достигает также той полноты личностной уникальности, которая не может быть сведена к набору повторяющихся индивидуальных качеств. При этом, обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает и сверхприродную личностную единственность и неповторимость тех, кого он любит .

Таким образом, состояние полноты любви означает актуализацию человеком всех существенных характеристик личностного образа бытия, обретение личностного совершенства как уподобления Самому Богу .

Личностностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Отца, Сына и Святого Духа, а также тех человеческих личностей, которые конституируют свое существование по образу Божественных Лиц. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую» . При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую».

Являя Себя как полноту любви в творении мира как не обусловленном никакими природными причинами, личностно свободном действии, Пресвятая Троица кладет любовь в основание природного устроения всего сотворенного мира на всех уровнях его онтологического совершенства. Универсальный конституирующий принцип, задаваемый любовью, в предельно краткой форме может быть охарактеризован как принцип единства в различии. В бытии сотворенного мира этот универсальный принцип выражается, во-первых, в «вертикальном», то есть характеризующем иерархическую упорядоченность онтологических уровней бытия, и, во-вторых, в «горизонтальном», то есть характеризующем внутреннюю согласованность каждого такого уровня, измерениях.

Так, любовь как универсальный конституирующий принцип находит свое выражение в жизни безличных существ, инстинктивно собирающихся, например, в стада и стаи или вскармливающих и оберегающих своих детенышей и птенцов. В конечном счете, любовь, понимаемая в таком предельно общем смысле, составляет метафизическую основу законов, согласовывающих и упорядочивающих все процессы, протекающие также и в неодушевленном мире .

Любовь во всех ее конституирующих сотворенный мир формах в полной мере характерна и для природы человека.

К примеру, в самой природе человека, укоренены Богом стремления к сотрудничеству и взаимопомощи. В случае, когда человек не заглушает эти стремления установкой на индивидуалистическое отделение от Бога и людей, на противопоставление себя как обособленного индивида Божественным Лицам и человеческим личностям, любовь проявляется на естественном, или природном, уровне, выражаясь в семейной жизни, в заботе о родственниках, в дружеском общении, в совместной производственной деятельности, в участии в разного рода объединениях по интересам и во многих других формах, обусловленных как его причастностью общечеловеческой природе, так и его индивидуальными природными склонностями .

4. Заключение

Богословское понимание человека задает в православной антропологии онтологический фундамент для построения частных прикладных гуманитарных моделей, опираясь на которые, православные исследователи обретают возможность переосмысления в теоцентрической перспективе предпосланных онтологических основ, ценностных установок, терминологических систем и соответствующих практических выводов современных гуманитарных наук. Такое переосмысление позволяет не только выделить неприемлемые для христианской гуманитарной науки манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные в современной гуманитаристике.

Так, анализ степени и форм выраженности личностных представлений о Боге и человеке становится одним из базовых методологических принципов религиоведческих размышлений православных авторов .

Богословское понимание человека как свободной открытой личности, призванной вовлечь в межличностное общение весь сотворенный мир, несущей за мир личную ответственность перед Богом и людьми, кладется православными авторами в основу христианского подхода к решению экологических проблем .

При этом, обращаясь к гуманитарной проблематике, православные авторы XX–XXI веков в качестве одной из главных причин трудностей современных гуманитарных дисциплин выделяют характерную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение его природных характеристик и не позволяющий, таким образом, учесть свободу, открытость, уникальность и другие узловые характеристики человеческой личности в ее богословском понимании .

В конечном счете, анализируя весь спектр гуманитарных следствий богословского понимания человека ряд православных авторов XX–XXI веков делают решительный вывод о его основополагающем значении как для формирования, так и для будущего всей современной цивилизации .

Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 570; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Essex, 1999. С. 71; Он же. Таинство христианской жизни. Essex; Сергиев Посад, 2009. С. 91.
Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24. Ср.: Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15; 5:1.
Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 11 // PG 44. Col. 153D–156B.
Мейендорф Иоанн, протоиер. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 200–201.
Лев 11:44–45 (Ср.: 1 Петр 1:16); 19:2; 20:7; 20:26; 1 Петр 1:15.
Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия // Мейендорф Иоанн, протоиер. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 24. Ср.: Быт 2:15; 2:19–20.
Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 4. Col. 136B–C. Ср.: Быт 1:28.
Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 354–355.
Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210–211.
Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Transl. and ed. I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 276.
Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi (Sur l’incarnation du verbe) / Ed. C. Kannengiesser // Sources chrétiennes. Vol. 199. Paris, 1973. Ch. 3. S. 3. L. 11–12.
Augustine Aurelius. De Trinitate. B. 10. Ch. 17.
Ibid.B.6.Ch.11;B.9.Ch.3;B.11.Ch.2,6–9; B. 14. Ch. 15; Idem. De civitate Dei. B. 11. Ch. 25, 26; Idem. Confessiones. B. 13. Ch. 12; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG 44. Col. 1332B–1341B.
Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 355. 195
Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 2. L. 1 - S. 3. L. 33; Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 9–11; Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 235. S. 2. L. 20–31; Gregorius Nazianzenus. Orat. 6 (De pace 1). S. 13 // PG 35. P. 740. L. 4–7; Idem. Orat. 22 (De pace 2). S. 14 // PG 35. P. 1148. L. 19–33; Idem. Orat. 23 (De pace 3). S. 13 // PG 35. P. 1165. L. 10– 12; Gregor von Nazianz. Die fьnf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 29 (De filio). S. 16. L. 13–15; Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 22. L. 6–20; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 496–497.
Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001. С. 245.
2 Кор 13:13.
1 Кор 16:19.
Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Paris, 1996. С. 60–61; Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия. С. 25; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 81.
Быт 1:26–27.
Еф 5:22–33. Ср.: Песнь Песней; Иер 13:27; Ос 2:19– 20; Ин 4:18 (См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 77–78); 8:41; Рим 9:25.
Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem. Col. 1329C–1332A.
Лосский В. Н. Богословие образа / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 314–317.
2 Кор 4:4; Кол 1:15; Евр. 1:3 (См.: Basile, st. Epist. 38. S. 6–7).
Мф 5:48; Еф 5:1.
Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 165–166.
Athanasius Alexandrinus. Op. cit. Ch. 3. S. 3. L. 8–14
Ibid. Ch. 3. S. 3. L. 5–7.
Ibid. Ch. 11. S. 3. L. 1–7; Ch. 12. S. 1. L. 1–2.
1 Петр 2:2; Рим 12:1.
Лосский В. Н. Богословие образа. С. 316–317; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 95; Он же. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 214; Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 1992. С. 101–102; Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 138; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 238; Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий), митр. Нравственные идеи важнейших христианских догматов / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Монреаль, 1963. С. 1–24; Иларион (Троицкий), свмч. Триединство Божества и единство человечества // Иларион (Троицкий), свмч. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2000. С. 407–431; Филарет (Вахромеев), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. No 4 (21). С. 22.
Быт 2:18; Мф 11:27; 28:19; Ин 3:32–34; 6:38–40; 6:57; 7:28–29; 14:9; 14:20–21; 14:23–26; 16:15; 17:8–10; 17:21–23; 2 Кор 13:13; 1 Фес 1:3.
Ин 10:30; 14:10–11; 1 Ин 5:7.
Ин 10:11; 10:15; 15:13; Рим 5:6–8; Еф 5:2.
Яннарас Х. Вера Церкви. С. 99–100, 107–108; Балашов Николай, протоиер. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. 2001. No 2 (15). С. 71.
Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 167.
Лосский В. Н. Очерк… С. 95; Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 228.
Ин 10:30; 17:10.
Ин 16:15.
Лосский В. Н. Очерк… С. 91, 94; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 299.
Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 45–52.
Basile, st. Epist. 214. S. 4. L. 6–9; Vol. 3. Epist. 236. S. 6. L. 1–3.
Idem, st. Epist. 38. S. 3. L. 8–12; Epist. 214. S. 4. L. 11–15; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 26. L. 17–18; P. 30. L. 19 - P. 31. L. 1; P. 31. L. 16–20; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8 - S. 278. L. 2; Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. Recensio fusior. S. 5. L. 133–138.
Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62–63; S. 6. L. 4–6; S. 8. L. 29–30; Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii) // PG 35. S. 25. Col. 1124. L. 44–47; Idem. Orat. 31. S. 28. L. 1–4; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso) // PG 36. S. 16. Col. 236. L. 3–9; Idem. Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum) // PG 36. S. 13. Col. 253. L. 23–26.
Joannes Damascenus. Dialectica… S. 5. L. 133–138; S. 67. L. 17–24, 34–36.

[от греч. ἄνθρωπος - человек и λόγος - учение], раздел богословия, посвященный раскрытию учения Церкви о человеке.

Православная А.

Католич. учение о человеке сводится к утверждению того, что человек - это разумная, неограниченная, неизмеримая и непостижимая тайна: человек - соратник Божий, приближен к Богу более всей твари, представляет собой тайну, к-рую науки не способны постичь и выразить научным языком. Только богословие может адекватно судить о тайне человека. Поскольку человек в конечном счете абсолютно зависим от Бога - его Источника и Творца, он безусловно тварь. Человек обладает душой, с помощью к-рой он постигает свою тварность; с помощью души он познает вещи и лица, его окружающие; опыт неопределенности, трансцендентного, смерти, абсолютного добра, любви, радости не вмещается в рациональные способности человека (Rahner K.Man // Encycl. of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975. P. 270).

Библейские основания католич. А. практически такие же, как и правосл. А. Однако богословское видение человека в католичестве основывается преимущественно не на каппадокийцах (см. Каппадокийская школа), как это имеет место в Православии, а на теологии свт. Иринея Лионского, у к-рого Иисус Христос является архетипом богоподобия человека (Iren. Adv. haer.V 6. 1). Католич. А., т. о., вырастает из христологии . Бог создал человечество, чтобы оно стало Его образом и подобием (ср.: Быт 1. 26).В откровении тайны Отца и Его Любви Христос полностью открывает человека ему самому, показывая ему его наивысшее призвание (GS 22).

Во Христе, «образе Бога невидимого» (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4), человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения образ Божий в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ 1701).

Человек занимает уникальное место в сотворенном мире: в своей собственной природе он соединяет духовный и материальный мир (ККЦ 355). Ссылаясь на документы Вьеннского Собора, совр. офиц. католичество провозглашает аристотелевскую трактовку человека, согласно к-рой человек есть союз души и тела. Душа рассматривается в качестве «формы» тела; душа и тело-материя не две соединенные природы, а единая природа (ККЦ 365). Данная трактовка отвергает широко распространенное августиновское уподобление человека двум природам Христа, отвергает также современные психологические трактовки, где дух (психика) - производное от материального тела, и возвращает А. в лоно святоотеческой традиции.

Образ Божий в человеке

Единоприродность человека в католич. теологии «снижает» богоподобие человека по сравнению с правосл. антропологической концепцией, к-рая говорит об обожении человека. Человеческая личность всего лишь «причастна свету и силе божественного Духа» (GS 15; ККЦ 1704). «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли, человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ 1705; GS 17). От зачатия человеческая личность предназначена для вечного блаженства (ККЦ 1703). По сравнению с правосл. традицией сохраняется, т. о., «большая дистанция» между Богом-Творцом и человеком-тварью, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия.

В правосл. богословии динамика человека лежит в поле, простирающемся от образа Логоса Творца до образа Христа как цели человеческого бытия. Непрестанное восхождение к первообразу - бесконечная и абсолютная задача человека. Католич., а за ней и протестант. теология антропологическую динамику видит в процессе преодоления падшей природы человека:«Соблазненный лукавым в самом начале истории, человек злоупотребил своей свободой» (GS 13). Он поддался искушению и совершил зло. Человек сохраняет желание добра, но природа его несет на себе рану первородного греха. Он стал склонен ко злу и подвержен ошибкам: «Человек раздвоен внутри себя самого. Вся человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, проявляется как борьба между добром и злом, между светом и тьмою» (GS 13; ККЦ 1707). Тот, кто верует во Христа, становится сыном Божиим. Это усыновление преображает его. Оно дает ему способность действовать праведно и творить добро; «нравственная жизнь, созревшая в благодати, расцветает в жизнь вечную, во славе небесной» (ККЦ 1709).

Человек-личность

В истории католич. А. аспект личности отдельно не рассматривался, оставаясь под видом «состава» или «природы» человека. В «Катехизисе Католической Церкви» (1992) раздел о человеке-личности приводится впервые. Основным источником личностного анализа является документ II Ватиканского Собора «Gaudium et spes». Последний в бoльшей степени констатирует положение человеческой личности в совр. мире, в к-ром доминируют взгляды, противоречащие достоинству человека. В «Катехизисе» достоинство человека представляется как 1) богоподобие, 2) предназначение к вечному блаженству, 3) свобода выбора «принять или не принять добро, обещанное Богом» (ККЦ 1700). Римско-католич. богословие традиционно строит свое понимание человеческой личности на противопоставлении тварной сущности человека и imago Dei (образа Божия) в нем. Это противопоставление решается как finitum capax infiniti (открытость конечного Бесконечному); «призвание человечества - являть образ Божий и преображаться по образу Единственного Сына Отца. Это призвание облекается в личностную форму» (ККЦ 1877 .

«Состав» человека

В католич. богословской традиции доминирует дихотомическое объяснение «состава» человека, к-рое восходит к Фоме Аквинскому и официально Церковью не пересматривалось. Человек есть существо одновременно телесное и духовное - эта реальность символически передана в Быт 2. 7. Человек весь угоден Богу. Душа, по Аквинату, есть «начало жизни в живых существах вокруг нас» (Sum. Th. I a 75. 1). Согласно доктрине гилеморфизма, принимаемой католичеством, душа является формой тела, иными словами, душа делает тело человеческим, а это в свою очередь означает, что тело и душа вместе - одна субстанция. Тело без души, собственно, не тело. Хотя человеческая душа продолжает жить после смерти, после обособления от тела уже нельзя говорить о человеческой личности.

Тело (плоть.

Тело человека участвует в достоинстве «образа Божия»: потому-то оно и есть человеческое тело, что одушевлено духовной душой (ср.: 1 Кор 15. 44-45), и человеческая личность в целом предназначена стать в Теле Христовом храмом Св. Духа (1 Кор 6. 19-20). Единый телом и душой, человек по телесному состоянию вбирает в себя элементы мира материального, и т. о. через него они достигают своей наивысшей степени. Следов., человек не должен презирать свое тело, но, наоборот, обязан ценить и чтить его, как сотворенное Богом и предназначенное воскреснуть в последний день (GS 14).

Душа

Для истории зап. теологии характерно разномыслие о природе души. Нек-рые неоплатоники эпохи Ренессанса (напр., П. Помпонацци) считали, что люди имеют общую рациональную душу и только она бессмертна. Этот взгляд был осужден V Латеранским Собором (1512-1517). О возникновении души также существовало неск. предположений: 1) идея о превечной душе ведет свое происхождение от Оригена, к-рый считал, что душа существует у Бога до ее воплощения в рождающегося человека. 2) Эманационная теория зародилась в гностицизме и дуалистических системах персид. происхождения и продолжает жить в пантеизме . Суть ее в том, что сам человек, и особенно его душа, или «интеллект», является «продолжением» или «проявлением» постоянного Божественного присутствия. Этот взгляд был осужден I Ватиканским Собором. 3) Генерационизм, или представление о том, что духовная сущность родителей дает жизнь душе ребенка, первым в лат. теологии изложил Тертуллиан ; этот взгляд был отвергнут неск. папскими документами, в т. ч. «Humani generis» Пия XII. Папа Иннокентий XI в 1679 г. осудил утверждение, что душа появляется в момент рождения, позволяющее оправдывать аборт.

Грехопадение и его последствия.

Католич. концепция грехопадения человека постоянно подвергалась критическому переосмыслению. Сторонники александрийского богословия (Ориген и его школа) библейский рассказ о грехопадении считали относящимся к предсуществованию (доземному бытию) человечества. В средневековье же доминировало букв. понимание библейской истории грехопадения. Со времен Тертуллиана обсуждался вопрос о механизме наследования первородного греха: сам он полагал, что грех переходит от родителей к детям вместе с пораженной тонкоматериальной душой, к-рая наследуется от предшествующих поколений (т. н. теория «традуцианизма»). Сторонники нематериальности души оказывались перед трудным выбором - признать, что Бог творит отягощенную грехом душу, или согласиться с Тертуллиановой школой, что душа наследуется от родителей. Вопрос удовлетворительно никогда не был решен, хотя Тридентский Собор принял в качестве нормативного последнюю т. зр.

С XVII в. обсуждался вопрос о «полигемии» - доадамовом поколении людей («доадамитов»). В 1950 г. папа Пий XII в «Humani generis» осудил эти спекуляции как еретические. В поисках более совр. объяснения образовались 3 направления. 1) Историко-критический метод, применяемый к анализу библейского текста, утверждает, что исторически сложившееся богословское толкование греха имеет мало общего с критически понимаемым Свящ. Писанием. К этой школе принадлежат A. М. Дюбарль, Х. Хаг, К. Кондон и др. (см.: Dubarle A. M. The Biblical Doctrine and Original Sin / Transl. E. M. Stewart L., 1964; Haag H. Is Original Sin in Scripture? / Transl. D. Thompson. N. Y., 1969; Condon K. The Biblical Doctrine of Original Sin // Irish Theol. Quarterly. 1967. N 34. P. 20-36). 2) Патрологические исследования, проведенные, в частности, А. Ронделем, убедили его сторонников в том, что теология блж. Августина, автора концепции, положенной в основу «тридентийской нормы», не что иное, как дань воззрениям своего времени. Это в свою очередь позволяет подвергать ревизии учение, следующее «тридентийской норме» (см.: Rondel H. Original Sin: The Patristic and Theological Background / Transl. C. Finegan Shannon, 1972). 3) Переосмысление грехопадения в духе протестант. богословия XIX в., с тем чтобы сделать его приемлемым для мышления XX-XXI вв. К теологам этого направления принадлежат У. Гамильтон, Дж. Л. Коннор, Г. Вандервельде, Б. Макдермотт, К. Дюкок, Р. Хайт и мн. др. (см.: Hamilton W. New Thinking on Original Sin // Herder Correspondence. 1967. N 4. P. 135-141; Connor J. L.Original Sin: Contemporary Approaches // Theol. Stud. 1968. N 29. P. 215-240;Vandervelde G. Original Sin: Two Major Trends in Contemporary Roman Catholic Reinterpretation. Wash., 1981; McDermott B. The Theology of Original Sin: Recent Developments // Theol. Stud. 1977. N 38. P. 478-512; Duquoc Ch. New Approaches to Original Sin // Cross Currents. 1978. N 28. P. 189-200; Haight R. Sin and Grace // Systematic Theology. Minneapolis, 1991. P. 75-143). В качестве примера такого переосмысления может послужить концепция П. Шоненберга, утверждающего, что грехопадение следует понимать в контексте греха, в к-ром мир лежит. Всякий родившийся оказывается поневоле вовлеченным в сумму греховных обстоятельств, превозмогающих его (см.: Schoonenberg P. Man and Sin: A Theol. View / Transl. Donceel J. Notre Dame (Ind.), 1965. P. 104-105). Богословы консервативного толка доказывают, что теория эволюции удовлетворительно не решила вопрос о способности человека к свободному моральному выбору, отсутствующей у высших животных. На начальной стадии развития человека начинается злоупотребление богоданной способностью выбирать нравственно правильные или неправильные поступки. Этот поворот в библейском повествовании изображен аллегорическим и антропоморфным языком.

В нормативном католичестве посттридентского периода было принято букв. толкование Быт 2. 17; 3. 1, грехом Адама и Евы считались в соответствии с Рим 5. 19 «непослушание» и, согласно Тов 4. 13, «гордость». В совр. теологической норме Римско-католической Церкви вместо «генетической» трактовки первородного греха предлагается его «историческая» интерпретация (ККЦ 386). Само возникновение первородного греха объявлено областью Откровения (ККЦ 390), т. е. не подлежащей рациональному исследованию. Это - область отношений человека и Бога (ККЦ 386). Пересмотрен и характер первородного греха: это отвержение Бога и противление Ему. «Вне того знания, к-рое Откровение дает нам о Боге, нельзя ясно узнать грех, и тогда появляется склонность объяснить его исключительно как дефект развития, как психологическую слабость, ошибку, неизбежное следствие несовершенного общественного порядка и т. п.» (ККЦ 387).

Брак и пол

Теологический подход католич. Церкви к браку и полу мало отличается от православного. Продолжая традиц. линию вопреки сильному нажиму либеральных богословов, католики отвергают прелюбодеяние, развод, полигамию, свободный союз, брак у представителей сексуальных меньшинств, к-рые квалифицируются как серьезные проступки против достоинства брака (ККЦ 2400). Брак существует для деторождения. Регулирование рождаемости, «достойное и упорядоченное деторождение», признается одним из аспектов ответственного отцовства и материнства (GS 48; ККЦ 2399). Однако при этом не оправдывается использование нравственно неприемлемых методов.

Ист.: Denzinger H., Sch ö nmetzer A . Enchiridion symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg i. Br., 1963 ; Flanery A. O. P. Vatican Council II. The Conciliar and Post Conciliar Documents. Collegeville, 1984; Катехизис Католической Церкви. М., 1996 [ККЦ].

Лит.: Cathrein V. De naturali hominis beatitudine //Gregorianum. 1930. N 11. P. 398-409; Motte A. R. Désir naturel et béatitude surnaturelle // Bull. Thomiste. 1930-1933. N 3. P. 651-676; La Possibilité de la vision béatifique // Ibid. 1934-1936. N 4. P. 573-590; Rohmer J. La Finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. P., 1939; Adler M. J., Farell W. The Theory of Democracy // Bull. Thomiste. 1942. N 4. P. 121-181; Thomas Aquinas. De hominis beatitudine tractatus theologicus ad primam secundae Summae theologicae. Madrid, 1942-1947. Vol. 3; Deman T. Surnaturel // Bull. Thomiste. 1943-1946. N 7. P. 461-472; Lubac H., de. Surnaturel: Études historiques. P., 1946; O"Connor W. R. The Eternal Quest. N. Y., 1947; Contenson P. M., de. Surnaturel //Bull. Thomiste. 1947-1953. N 8 (2). P. 794-804; Broglie G., de. De fine ultimo humanae vitae: Tractatus theologicus, pars prior, positiva. P., 1948; Buckley J. Man"s Last End. St. Louis, 1949; Maritain J. Neuf Leçons sur les notions premiéres de la philosophie morale. P., 1951. P. 89-117; Cauchy V. Désir naturel et béatitude chez saint Thomas. Montreal, 1958; Cobb J . B. The Structure of Christian Existence. L., 1968; Dunn J. D. G. Jesus and the Spirit. Phil.; L., 1975; Pannenberg W. Anthropology in Theological Perspective. Phil., 1975; Rahner K. Man //Encyclopedia of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975; idem. Foundations of Christian Faith. N. Y.; L., 1978; Haight R. The Experience and Language of Grace. N. Y.; Dublin, 1979; Schillebeeckx E. Christ: The Experience of Jesus as Lord. N. Y.; L., 1980; Коплстон Ф. Ч. Аквинат: Введ. в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

Протестант. А.

В данной статье протестант. А. рассматривается в ее классическом, лютеран., смысле в основном в традиц. толковании. Кальвинизм в А. отличается только своим крайним предестинационизмом, преувеличенным толкованием учения блж. Августина о предопределенности Богом одних людей к спасению, а др.- к вечной погибели. В наст. время в кальвинист. теологии эти предестинационные категории малоупотребительны, и А. двух крупнейших направлений протестант. теологии уже едва различимы.

Источниками протестант. учения о человеке служат кроме библейских текстов в основном вероисповедные документы XVI в., собранные в т. н. «Книге согласия» (Liber concordiae). Разнообразие совр. теологических рассуждений следует за текущими философскими парадигмами и темами (освобождение, феминизм, права человека и др.).

Человек и его отношение к Богу и миру

Протестант. А. предполагает, что конечный (тварный), в истории существующий человек определяется не в сравнении с иной тварью, не с человеком как таковым, но в сопоставлении человека с Богом в Иисусе Христе. Классическое протестантство считает, что Слово Божие в Библии есть слово осуждения и одновременно благодати. Слово Евангелия осуждает прежние представления человека о себе, и в то же время он узнает правду о себе (Ин 5. 24 и сл.). Закон и Евангелие, осуждение и благодать составляют искупительное действие; через искупительное действие Бог в Иисусе Христе посредством слова Свящ. Писания, таинств св. Крещения и св. Евхаристии сообщает человеку новую жизнь и через нее - новое представление о себе.

Образ Божий в человеке

По Лютеру, образ Божий в человеке в результате грехопадения полностью уничтожен (Niebuhr R. The nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. N. Y., 1964. Vol. 1: Human nature. P. 161), поэтому речь идет только об отношении человека к образу Божию, при определении к-рого используются категории «вера» и «неверие», т. е. приятие или неприятие Слова Божия. В свете этого выбора человек рассматривается как тварь и как грешник. «Тварь» и «грешник» суть атрибуты человечности перед лицом совершенного Бога. Это положение не отражает ни психологического анализа, ни моральной оценки человеческих поступков - оно описывает экзистенциальную категорию в свете Божественного Откровения. Согласно Библии, человек в промежутке между грехопадением в раю и воскресением из мертвых характерен своей тварностью и греховностью. До грехопадения человек жил в состоянии первоначальной целостности (лат. status integritatis); после воскресения верующий будет прославлен (status gloriae), однако в земной жизни он пребывает в состоянии испорченности (status corruptionis) и даже уверовавший знает, что, пока он живет на земле, он не свободен от греха (1 Ин 1. 8). Праведность, данная в творении, была утрачена в грехопадении. Это означает, что человек несет в себе образ Божий только до грехопадения и потом - после воскресения из мертвых. Иисус Христос един без греха (Евр 4. 15), и Он единственный подлинный Образ Божий.

Динамический характер образа Божия в человеке

Падение Адама, через к-рое был утрачен образ Божий, не представляет собой единичного акта непослушания; оно не является восстанием против власти Божией одного человека. Падение Адама изменяет экзистенциальную историю человечества. Как Адам проявил недовольство своим положением, так же человек в истории не удовлетворяется ясным и понятным повелением Божиим в Слове Божием, а стремится вырваться за пределы, предначертанные Богом, и освободиться от зависимости от своего Творца. Человек желает «быть как бог», поэтому он не доверяет указаниям Божиим, он стремится действовать в мире по собственному усмотрению и на этой основе строит свои взаимоотношения с остальной тварью. Грешник действует так, как будто он не знает повелений Божиих. Отступая от воли Божией, он впадает в постыдную зависимость от твари, над к-рой ему надлежало царствовать. Человек выбирает свой путь, прислушиваясь к «голосам», к-рые он слышит в природе или в истории. Поступая так, он поднимает тварь на положение божества, к-рое начинает править им. Он творит идолов из твари или явлений тварного мира. Лютер писал, что человек превратился в fabricatores deorum («творца богов» - WA 13. P. 229). Речь идет о том, что моральные требования, предъявляемые к людям (напр., различные нормы человеческого общежития, а также внешние религ. обычаи и обрядность), становятся самоцелью и исполняются с бо́льшим рвением, чем заповеди Божии, возводятся, т. о., на божественный уровень и отождествляются с Богом. Аналогичны стремления многих самоутвердиться, найти экзистенциальную безопасность и совершенство жизни в собственной философии жизни. Исторический человек не может нести свою конечность, возникшую как результат ухода от Бога; поэтому он, повинуясь внутренней необходимости, создает свою собственную религию, даже если он и отрицает это. Гордыня порождает идолов, к-рым человек предается и служит. Таковы условия, в к-рых исторический человек обнаруживает себя с момента рождения. Эти представления догматическим языком выражаются в учении, согласно к-рому грех наследуется от Адама (Erbsünde). Всякие предположения о биологическом наследовании греха исключаются. Определение человека как твари и одновременно грешника возможно только в вере и признаваемо только при наличии Бога. Теологически это относится к любому человеку вне зависимости от того, принимает он Бога или отрицает Его. Даже отвергая Бога, человек остается под Законом Божиим по той простой причине, что он человек. Его совесть об этом напоминает. Человек никогда полностью не теряет потребность пользоваться своей свободой воли, сколь бы ограниченной она ни являлась, и т. о. приобрести известное положение в сообществе себе подобных. «В нашей среде учат,- говорится в «Аугсбургском исповедании»,- что человек обладает некоторой мерой свободы воли, которая позволяет ему жить внешне честной жизнью и делать разумный выбор между вещами» (Confessio Augustana. XVIII 1). Природный человек в своем историческом существовании не только пребывает под сенью Закона, не будучи способен узнать в нем Закон Божий, но он живет совместно с тварью, в к-рой Бог свидетельствует о своей Божественности; однако человек не обретает подлинного знания о Боге. Лютер говорит: «Разум знает, что Бог существует, но кто Он и что Он, разум не знает» (WA 19. P. 206). В исторической перспективе протестантизм неск. отступит от лютеровского радикализма.

Уже после смерти Лютера принятые лютеран. вероисповедные тексты (Liber concordiae) понимают «образ Божий» прежде всего в том смысле, что человек способен получать знание о Боге: «Писание показывает это, когда оно говорит, что человек был создан по образу и подобию Божию (Быт 1. 27). Что иное как не мудрость и праведность были воплощены в человеке, с тем чтобы он мог узреть Бога и подражать Ему, т. е. человек получил дары познания Бога, страха Божия и упования на Него» (Apologia. II 18).

Человек-личность

Греховность не отменяет того, что человек - творение Божие. Классическое протестантство в период своего возникновения рассматривало человека в схоластических категориях, считая, что субстанцией в человеке является его богосотворенность, тогда как акциденцией является первородный грех - работа сатаны. Человек как творение Божие получает благодать Божию, однако как грешник он наследует осуждение Божие. Человек собственными силами не может постичь ни собственную тварность, ни греховность. Он не обладает природными способностями, чтобы определить, является ли его опыт выражением Божией любви или Божия гнева. Один Бог может сообщить это человеку.

Определяя понятие тварности, протестант. теологи стараются избегать эмпирических соображений: в конкретной реальности невозможно разделить тварность и греховность. Как тварь, подобно остальному тварному миру, человек был рожден из ничего Словом Божиим. Хотя человек - венец творения, он все же часть его (aliqua portio creaturae Dei). Субстанциально он не имеет отношения к Богу (он не рожден от Бога), а скорее принадлежит к органической и неорганической природе. Человек конечен и ограничен, будучи созданием Творца. Он может только вообразить свою независимость, но не может достичь ее в реальности. Как все остальное творение, оно одобрено Богом - «это хорошо». Человек создан для жизни и снабжен способностью продолжить свой род. Хотя он и состоит в субстанциальном единстве со всем тварным миром, человеку даны 3 преимущества: ему дан мир во владение, Бог обращается к нему с особым словом (обещание и предупреждение), он создан по образу Божию (ряд совр. протестант. теологов, следуя Лютеру, отрицают всякое присутствие образа Божия в человеке после грехопадения, но нек-рые (Р. Нибур) признают его наличие в человеке).

«Состав» человека

Субъект и центр Библейской вести - действующий и говорящий триединый Бог, а не человек; однако человек является самым важным объектом и постоянной темой священной истории. В связи с тем что Библия несет на себе следы конкретного человеческого присутствия (различные исторические эпохи, личности авторов и т. д.), в ней встречаются люди разной психосоматической структуры. Для веры (а также богословия и догматики) безразлично, дихотомичен ли состав человека (тело и душа) или трихотомичен (тело, душа, дух). Свящ. Писание утверждает не какие-то составные части человека, а его целостность. Библия конечно же сообщает о различиях и противоречиях между телом и душой, однако, по мнению протестант. теологии, эти противоречия никоим образом не определяют решения и действия человека.

Предназначение человека

Первоначально протестант. богословие отвергало попытки проникнуть в смысл творения как действия непостижимого Бога (Deus absconditus). Задачей богословия, как ее определял Лютер, было познание человеческой греховности и «теологии Креста», где верующий может узреть страждущего Христа. Поэтому в классическом протестантизме предназначение человека не рассматривается, ибо это часть непостижимой тайны творения.

Грехопадение и его последствия

Протестант. представления о грехопадении закреплены в лютеран. вероисповедных текстах: «…конфликт и война плоти против Духа продолжается также в избранных и истинно перерожденных» (Formula concordiae. Sol. Decl. II 68); «…наша недуховная природа постоянно предлагает греховные желания, хотя и Дух в нас сопротивляется этому» (Apologia. IV 146). Грех и тварность можно разделить только концептуально, но не эмпирически. Оба понятия имеют отношение к цельности человеческого бытия. Один Бог знает, где лежит грань между «падшестью нашей природы» и «собственно природой» (Formula concordiae. Epit. I 10). «Насколько глубоко и серьезно была повреждена человеческая природа - постичь невозможно, но этого можно достичь через откровение Священного Писания» (Smalc. Art. 477).

Испорченность человеческой природы всеобъемлюща: «…плоть грешит даже тогда, когда… она совершает дела, которые похвальны и ценны в глазах человека» (Apologia. IV 33). Первородный грех обнаруживается в человеке как «отсутствие страха Божия, отсутствие упования на Бога и как похоть» (Confessio Augustana. II 2). Похоть - это постоянное влечение к человеческому и отвержение Бога. Сам по себе человек без помощи Божией не может иметь подлинную веру в Бога: его incurvatio in semet ipsum (сосредоточенность на самом себе) не допускает этого.

Труд и творчество

Лютер назвал труд «призванием» (нем. Beruf, лат. vocatio), ибо человек «призван» служить Богу в своей профессии или ремесле. В расширительном смысле труд подобен молитве: Лютер резко осуждал религ. рвение, выражающееся в нескончаемой молитве, паломничествах и проч. духовном делании. В кальвинизме успех конкретного работника на его ниве трактовался как признак того, что Богу «угодна» его молитва-труд и поэтому в контексте предопределения он может полагать себя спасенным, или богоизбранным.

Восстановление человека

«Вследствие поврежденности человеческой природы грехом человек не может проявлять свою волю и работать вне своего спасения» (Smalc. Art. 477). Уверенность в спасении вытекает из веры человека в Иисуса Христа, в то, что Он прощает грехи верующим в Него. Божественная любовь делает человека simul justus et peccator (одновременно праведным и грешником). Человек освобождается от своей самости и этим - от необходимости своими силами искать благорасположения Божия при помощи добрых дел. Он более не вводим в заблуждение, что своими добрыми делами он может «торговаться» с Богом. Вместо этого он признает святость Божественного закона любви. Бог Сам предоставляет все для оправдания, человеку нужно только принять это. Учение Лютера об оправдании верой предполагает, что оправдание грешника, т. е. обретение им праведности, основывается на благодати Божией и получается через веру. Бог делает все необходимое для спасения, даже сама вера является даром Божиим. Лютеровская концепция «iustitia Christi aliena» (чуждой праведности Христовой) ясно говорит, что оправдывающая праведность находится вне человека, она налагается на него, а не прививается ему, является внешней, а не внутренней, как признает католич. богословие (Тридентский Собор осудил протестант. учение). Модель оправдания, созданная Кальвином в период поздней Реформации, избегает недостатков внешнего понимания роли Христа в оправдании человека, а также взглядов, что оправдание вызывает его нравственное возрождение. По Кальвину, вера присоединяет верующего ко Христу в «мистическом союзе» (как и у Лютера, акцент на личном присутствии Христа в союзе с верующим через веру); такой союз ведет: 1) к оправданию верующего - через Христа верующий объявляется праведным в «глазах» Божиих; 2) к тому, что верующий начинает перерождаться по образу Христа. М. Буцер полагал, что перерождение вызывается оправданием. По Кальвину, и оправдание, и перерождение человека являются результатом его союза с Христом.

Поскольку христианин действует по вере, Бог взирает на него как на праведника, но при этом ему следует ежедневно признавать, что он - грешник, он не освобожден от необходимости покаяния (Лютер М. Диспут об оправдании (LW 34. P. 152). Против Латомуса (LW 32. P. 237)). «Рабство воли» является следствием греховности природы человека, отсюда свобода воли не может утверждаться самим человеком, невосстановленным человеком, но только в его отношении к Богу.

Христ. упование заключается в надежде на воскресение и причастности к вечной жизни. Протестант. богословие учит, что воскреснет субстанция нашего тела, однако не пораженная грехом, и сохранится наша душа, только без греха. Что же касается исследования потусторонней жизни, то оно totaliter aliter - абсолютно не соответствует земным представлениям и измерениям и поэтому остается за пределами постижимого.

Ист.: M. Luthers Werke. Weimar, 1883. ; Church Dogmatics. Edinb., 1936-1969; The Teaching of the Church regarding Baptism. L., 1948; Against the Stream: Shorter Post-War Writings 1946-1952. L.; N.Y., 1954; Luther"s Works. St. Louis, 1955-. Vol. 1-30; Phil., 1957-1986. Vol.31-55 ; Evangelical Theology: An Introd. N. Y.; L., 1963, 1975; Apologia // Tappert T. G. . The Book of Concord. Phil., 1980; Confessio Augustana // Ibid.; Formula concordiae // Ibid.; Smalcalden Articul // Ibid.

Л. Л. Тайван